尼采：重估一切價(jià)值

作者丨劉擎

哈貝馬斯將尼采看作是“步入后現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)折性人物，因?yàn)槟岵傻呐械缆废胍耆蚱片F(xiàn)代性自身的理性外殼。面對(duì)黑格爾及其傳人的失敗，尼采可能的選擇是：“要么對(duì)以主體為中心的理性再作一次內(nèi)在批判，要么徹底放棄啟蒙辯證法綱領(lǐng)。”現(xiàn)代啟蒙理性既不能克服自身造成的分裂，也堵死了通向復(fù)辟的道路。因?yàn)樽诮绦味蠈W(xué)的世界觀本身已經(jīng)是啟蒙的產(chǎn)物，已經(jīng)過于理性，也就無法對(duì)抗現(xiàn)代性更為徹底的啟蒙。因此，“尼采選擇了后者——他放棄對(duì)理性概念再作修正，并且告別了啟蒙辯證法。”

↑哈貝馬斯（Jürgen Habermas）

《悲劇的誕生》很像是一次“尋根”旅程——穿越兩千年的歷史回到了“本源”，回到了羅馬－基督教之前“偉大、自然而又充滿人性的古希臘”。

但尼采實(shí)際上并不是要退回過去，他說“過去箴言只是些神諭卜辭”，只有被“未來的建筑師”用以開創(chuàng)未來才能彰顯其意義。哈貝馬斯認(rèn)為，青年尼采沒有拒絕“朝向未來”的意識(shí)，而是把現(xiàn)代的時(shí)間意識(shí)推向極端，走向一個(gè)“未來上帝的烏托邦”，以酒神作為“未來的上帝”來取代“已死的”基督。

荷爾德林的名作《面包和葡萄酒》蘊(yùn)含著將酒神與耶穌相提并論的寓意，而實(shí)際上這是瓦格納以及早期浪漫派共有的“彌賽亞主義”傾向：諸神退隱的、遺忘了存在的世界黑夜，等待缺席的未來上帝的蒞臨，他將會(huì)復(fù)蘇已經(jīng)失去了的本源力量，使世界于大劫大難中獲得拯救。哈貝馬斯也辨析了尼采與浪漫主義的疏遠(yuǎn)和分歧。酒神彌賽亞主義也許一直保留在尼采的思想動(dòng)機(jī)之中，但尼采還受到叔本華以及馬拉美的影響。他比浪漫派更為激進(jìn)地將“酒神精神”作為令人驚駭?shù)乃囆g(shù)經(jīng)驗(yàn)來理解，推向一種審美的形而上學(xué)。“在尼采看來，所謂酒神精神，意味著主體性上升到徹底的自我忘卻。”這種自我忘卻使“真正在場的欲望”得到滿足，被偶然性所震驚，日常生活的規(guī)范全部破滅，一個(gè)審美表象的世界——沒有遮蔽也沒有公開；既不是現(xiàn)象也不是本質(zhì)的世界——就會(huì)敞開。

于是，藝術(shù)打開了通向酒神世界的大門。在此，酒神世界的要義不再是浪漫派的彌賽亞主義，而是既無目的、也無基礎(chǔ)和本質(zhì)的想象與享樂，生命的感性刺激與創(chuàng)造潛能構(gòu)成了“權(quán)力意志”的核心。而現(xiàn)代性只是權(quán)力意志的一種“反常化”版本——所有現(xiàn)代性的道德、認(rèn)知與理性觀念以及實(shí)踐正是“依靠權(quán)力意志深處不可救藥的受虐狂式的顛覆而獲得其整體成就的”。

也就是說，現(xiàn)代性的虛無主義不過是“權(quán)力意志反常的結(jié)果和表達(dá)”，而“純正的權(quán)力意志”是酒神精神的形而上學(xué)。由此，尼采放棄了現(xiàn)代性的解放內(nèi)涵，打破了個(gè)體化的原則，使以主體為中心的理性直接面對(duì)理性的他者，徹底拋棄已經(jīng)被虛無主義掏空了的現(xiàn)代性，最終掙脫了啟蒙辯證法的框架，同時(shí)開啟了新的反現(xiàn)代性的批判道路。《悲劇的誕生》這部“思古”的現(xiàn)代性的“遲暮之作”也就成為后現(xiàn)代的“開山之作”。

但是，尼采對(duì)現(xiàn)代性的批判也包含著他自己未能澄清的或者搖擺不定的內(nèi)在緊張。審美是一條在“真與假”和“善與惡”之外的認(rèn)識(shí)工具，是通向酒神精神的途徑；但“尼采無法使審美判斷所保留的尺度合法化”，因?yàn)閷徝琅袛嗍恰袄硇缘乃摺保瑹o法作為與客觀認(rèn)識(shí)和道德認(rèn)識(shí)息息相通的理性環(huán)節(jié)。因此，“權(quán)力理論的去蔽陷入了一種自我關(guān)涉的極度尷尬之中。”根據(jù)哈貝馬斯的解讀，尼采的酒神既是藝術(shù)家又是哲學(xué)家，這使尼采對(duì)現(xiàn)代性的批判分化為兩條潛在的路線。藝術(shù)的批判使用了懷疑主義的科學(xué)手段，生成反形而上學(xué)的歷史科學(xué)，這是后來巴塔耶、拉康和福柯所追隨的路線；而哲學(xué)的批判試圖從哲學(xué)內(nèi)部揭示形而上學(xué)的思想根源，這是海德格爾和德里達(dá)所繼承的路線。哈貝馬斯在第五章中穿插了對(duì)霍克海默和阿多諾《啟蒙辯證法》的論述，認(rèn)為這種“含糊的啟蒙辯證法”令人驚訝地“簡化了現(xiàn)代性的圖景”，也“根本就沒有告訴我們?nèi)绾尾拍軘[脫目的理性的神話暴力”。此后的五章用來對(duì)“尼采的追隨者”展開全面的分析批判。

哈貝馬斯認(rèn)為，海德格爾對(duì)現(xiàn)代性的批判同樣針對(duì)著“以主體為中心的理性”，但其獨(dú)特性在于把現(xiàn)代的主體統(tǒng)治放在形而上學(xué)內(nèi)部的歷史中考察。整個(gè)形而上學(xué)的歷史造就了一種對(duì)“存在”的特定理解，而現(xiàn)代性正是建立在這種理解之中——“我們所說的現(xiàn)代……其自我規(guī)定性在于，人成為存在者的中心和尺度。人成了決定一切存在者的主體，也就是說，人成了決定現(xiàn)代一切對(duì)象化和想象力的主體。”正是這種對(duì)存在的理解驅(qū)使著現(xiàn)代性演變?yōu)闊o限擴(kuò)張的對(duì)自然和社會(huì)的對(duì)象化過程的支配力量。海德格爾的批判包含著所謂“本體論的轉(zhuǎn)向”——將主體哲學(xué)的根源歸結(jié)為對(duì)存在的特定理解，而其批判的標(biāo)準(zhǔn)建立在“本體論的差異觀念”之上，也就是海德格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)的所謂“存在者”與“總是作為存在者之存在的存在”之間的區(qū)分，由此“本真的此在”被賦予了潛在的規(guī)范意義，并訴諸一個(gè)形而上學(xué)的“終結(jié)”概念。整個(gè)形而上學(xué)從開端到終結(jié)的歷史是“存在者被存在所遺棄”的歷史，是“遠(yuǎn)離諸神的黑暗之夜”。從笛卡兒直到尼采，對(duì)存在的那種現(xiàn)代的理解被推向極端，也預(yù)示了其終結(jié)。這種終結(jié)是復(fù)歸“本源”，也是一個(gè)“新的開端”的標(biāo)志，是對(duì)形而上學(xué)的最終克服，抵達(dá)存在的澄明境界。

哈貝馬斯不同意“存在者”與“存在”之間這種假想性的本體論差異。雖然它似乎提供了對(duì)主體哲學(xué)的批判規(guī)范，而且海德格爾聲稱“存在著一種比抽象思想更為嚴(yán)格的思想”，但仍然受制于自身先驗(yàn)的“內(nèi)在主義”視角而無法提供一種超越了自我反思的認(rèn)識(shí)能力。后期的海德格爾試圖對(duì)“更嚴(yán)格的思想”提出清晰的哲學(xué)說明，將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法發(fā)展為一種本體論闡釋學(xué)，用“世界概念”來批判意識(shí)哲學(xué)。但他錯(cuò)過了（本來有可能開創(chuàng)的）從語言主體間性來把握“共在”的路徑，卻轉(zhuǎn)而專注于通過（唯我論意義上的）此在的自身根據(jù)來理解世界——“此在只有從在存在中為自己建基的范圍中為世界建基”。這就把世界的構(gòu)建和維持追溯到籌劃世界的此在的創(chuàng)造性，也就是追溯到先驗(yàn)主體創(chuàng)造性活動(dòng)的等價(jià)物那里。由此，海德格爾回到了“從自我捍衛(wèi)意志的主體性角度來把世界理解為一個(gè)過程”。這種試圖在“存在的超越性敞開過程”中落實(shí)“此在的本真全能”的努力，反而重新陷入了主體哲學(xué)的怪圈。在哈貝馬斯看來，海德格爾把認(rèn)識(shí)論的基本問題轉(zhuǎn)換成本體論問題，并沒有擺脫傳統(tǒng)的理論立場。“對(duì)存在的沉思回憶”最終是在否定意義上堅(jiān)持了意識(shí)哲學(xué)的基礎(chǔ)主義，卻“只能通過挖掘更深的基礎(chǔ)——因而也就不穩(wěn)定了——來反對(duì)基礎(chǔ)主義。在這個(gè)意義上，存在的天命觀念仍然和它通過抽象而否定的對(duì)立面聯(lián)系在一起。海德格爾超越了意識(shí)哲學(xué)的視界，卻停留在了其陰影之中”。

↑馬丁·海德格爾

德里達(dá)自稱是海德格爾的嫡傳弟子。海德格爾雖然賦予語言以優(yōu)越地位，但從未對(duì)語言進(jìn)行過系統(tǒng)的研究，只是在寬泛的意義上把語言描述為存在的居所。而德里達(dá)對(duì)海德格爾“源始哲學(xué)”的超越貢獻(xiàn)在于把語言學(xué)用于形而上學(xué)批判，在方法論上完成了從意識(shí)哲學(xué)到語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。但德里達(dá)基本無視英美世界的日常語言分析，而是試圖用他的“文字學(xué)”開辟出形而上學(xué)批判的新路徑。德里達(dá)通過考察胡塞爾自明性的真理確定性概念，發(fā)現(xiàn)了“一種形而上學(xué)依然在活動(dòng)，它迫使我們把存在看作是在場或現(xiàn)實(shí)性”。胡塞爾的在場證明經(jīng)驗(yàn)具有同一性，在直觀中獲得的意義消除了時(shí)間的“異性”和“他性”。這種可以通過直覺來直接把握的自我同一的意義只能由在場來加以保證，這種在場是擺脫了一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵的先驗(yàn)主體性的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際在場。而“語音中心主義”——聲音形式先于書寫形式，語音表現(xiàn)先于象形表現(xiàn)——正是形而上學(xué)強(qiáng)調(diào)在場優(yōu)先性的基礎(chǔ)，它與邏各斯中心主義是相互勾連的。

通過自創(chuàng)的“延異”這個(gè)充滿時(shí)間動(dòng)力的概念，德里達(dá)一直深入到先驗(yàn)主體性的核心地帶，試圖揭露自我在場經(jīng)驗(yàn)的自發(fā)性源頭之中所具有的無法消除的差異。以書寫文本的參照結(jié)構(gòu)來觀照這種差異，我們就會(huì)看到一個(gè)“無主體的事件”。“書寫”是一種遺囑——盡管主體完全缺席，盡管主體死了，語言符號(hào)依然可以使文本得到解讀。書寫就是希望通過遺囑而獲得理解。“書寫是后來確定下來的一切聲音形式的前提，是一種‘原始書寫’，有了它——無需任何先驗(yàn)主體的幫助，并處于主體的努力之前——也就有了意義的概念和概念范圍內(nèi)表現(xiàn)出來的經(jīng)驗(yàn)因素之間的差異性，也就有了世界和內(nèi)心世界之間的差異性……這樣，德里達(dá)就完成了對(duì)胡塞爾的基礎(chǔ)主義的顛覆，因?yàn)橹黧w性的先驗(yàn)源始力量變成了書寫所具有的無名的歷史創(chuàng)造性。”

但哈貝馬斯認(rèn)為，德里達(dá)的解構(gòu)分析并沒有徹底打破主體哲學(xué)的基礎(chǔ)主義，而只是讓這種基礎(chǔ)依賴于一種“沒有主體的無名源始力量”。實(shí)際上又回到了海德格爾“源始哲學(xué)”的方式，只不過德里達(dá)所依賴的源始不再是“存在歷史”，而是“拼圖游戲”：“古老文本中迷宮式的反映效果，其中每一個(gè)文本都指向更加古老的文本，而且，我們根本沒有指望去把握住原始書寫。”因此，德里達(dá)企圖用書寫的延異去克服本體論的差異和存在的努力沒有多少可觀的收獲。在這一章的長篇附文中，哈貝馬斯又提出哲學(xué)與文學(xué)的所謂“文類差別”問題，批評(píng)德里達(dá)將修辭學(xué)置于邏輯學(xué)之上、消除所有文類差別的方法，以此質(zhì)疑德里達(dá)解構(gòu)分析的有效邊界。其主要用意是想論證，德里達(dá)（及其美國大學(xué)文學(xué)系的追隨者）將激進(jìn)的理性批判轉(zhuǎn)移到修辭學(xué)領(lǐng)域，將哲學(xué)思考轉(zhuǎn)變?yōu)槲膶W(xué)批評(píng)，試圖以此逃脫現(xiàn)代性批判的自我關(guān)涉困境，但這種批判策略將犧牲理性批判自身的尖銳性，并不能走出困境。

尼采“步入后現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)折經(jīng)由巴塔耶到福柯構(gòu)成了“后現(xiàn)代批判”的另一支脈絡(luò)，針對(duì)的問題仍然是以主體為中心的理性，但對(duì)尼采精神的承傳要素不再是形而上學(xué)的批判，而是其權(quán)力理論。這一批判言路的主要論旨在于揭示現(xiàn)代理性不過是一種變相的、經(jīng)過偽裝的權(quán)力意志。身兼色情作家、哲學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家的巴塔耶與哈貝馬斯具有完全不同的精神氣質(zhì)。而正是在分析巴塔耶的這一章中，哈貝馬斯表現(xiàn)出格外引人入勝的寫作風(fēng)格，并仍然保持著他始終如一的思想力度。巴塔耶的寫作包含一系列奇異的關(guān)聯(lián)分析：經(jīng)濟(jì)與暴力，審美與法西斯主義，色欲放縱與宗教經(jīng)驗(yàn)……，由此揭露“理性的他者”如何被一個(gè)可計(jì)算、可操縱和可利用的世界所驅(qū)逐和排斥。哈貝馬斯幾乎是懷著驚奇與贊嘆來闡述這位“不可思議的”作家兼學(xué)者的思想。只是在最后的幾個(gè)段落中，哈貝馬斯才一如既往地做出判決：巴塔耶最終還是無法克服總體化的、自我關(guān)涉的理性批判的悖論。但他知道，對(duì)于這個(gè)懸而未決的局面巴塔耶自己是了然于心的。

↑米歇爾·福柯

此后的兩章專門用來討論福柯，這暗示了在哈貝馬斯與后現(xiàn)代的辯論中，福柯是他最為關(guān)注的思想對(duì)手。哈貝馬斯分析了福柯從知識(shí)考古學(xué)到譜系學(xué)的論述，著眼于探討福柯是否完成了對(duì)理性的徹底批判，同時(shí)又沒有落入自我關(guān)涉的困境。他一面肯定福柯清醒地避免了海德格爾和德里達(dá)訴諸始源回憶的路徑，甚至贊賞他冷靜揭露主體哲學(xué)對(duì)人文科學(xué)的制約；但同時(shí)又批評(píng)福柯的權(quán)力理論具有內(nèi)在的悖論以及模棱兩可的性質(zhì)。哈貝馬斯認(rèn)為，譜系學(xué)一面對(duì)權(quán)力技術(shù)展開經(jīng)驗(yàn)分析，用于考察人文科學(xué)的社會(huì)效果；而在另一面，譜系學(xué)又具有先驗(yàn)作用，關(guān)注的是權(quán)力關(guān)系如何使知識(shí)成為可能。而福柯對(duì)這兩者之間的緊張從來沒有做出清澈的說明。在意識(shí)哲學(xué)的框架里，權(quán)力依賴于主體的判斷的真實(shí)性，即權(quán)力依附于真理，而福柯將這種依附關(guān)系倒轉(zhuǎn)為真理依附權(quán)力，于是權(quán)力變成了無主體的權(quán)力。因此，福柯的反科學(xué)歷史學(xué)分析所針對(duì)的“權(quán)力”并不是意識(shí)哲學(xué)自身的權(quán)力概念。他僅僅將主體哲學(xué)的概念顛倒過來，無法消除其種種困境。哈貝馬斯認(rèn)為，譜系學(xué)歷史寫作本來試圖超越已經(jīng)破產(chǎn)的人文科學(xué)，尋求新的知識(shí)客觀性。但是，福柯將真理有效性“化約”為權(quán)力效應(yīng)具有自我顛覆的危險(xiǎn)，將使他自己的譜系學(xué)批判深陷于自我關(guān)涉的困境而無法自拔。權(quán)力理論的分析如果成立，那么譜系學(xué)本身的有效性也就不得不是某種權(quán)力效應(yīng)，其聲稱的真實(shí)性主張也就是虛假的，從而摧毀了由它自身所建立的基礎(chǔ)。

福柯的確曾把譜系學(xué)方法運(yùn)用于自身，但不是為了暴露自我矛盾，而是為了體現(xiàn)譜系學(xué)的優(yōu)越之處。譜系學(xué)批判開端于“被壓制的知識(shí)”的反叛，將底層大眾的、局部的、質(zhì)樸的知識(shí)——那些在體系化的知識(shí)等級(jí)中被剝奪了合法資格的潛在知識(shí)——挖掘出來，將它們提升到“專家知識(shí)”的高度，實(shí)現(xiàn)“知識(shí)重歸”。在這個(gè)意義上，譜系學(xué)是“博學(xué)與被壓制知識(shí)的奇異聯(lián)盟”，它來自一種“知識(shí)貴族的平民性怪僻”。福柯說，“譜系學(xué)，或稱多樣性的譜系學(xué)研究，是對(duì)斗爭的苦心再現(xiàn)以及它們沖突的原初記憶”。它所關(guān)懷的是斗爭的歷史知識(shí)，因?yàn)楸宦駴]和貶抑的大眾知識(shí)寄托了某種“對(duì)敵遭遇的記憶”，這種記憶至今仍然被排斥在知識(shí)體系的邊緣。因此“從這樣一種反權(quán)力的立場出發(fā)，譜系學(xué)贏得了一個(gè)超越一切掌權(quán)者視角的視角”，從而“可以超越一切只有在權(quán)力范圍內(nèi)才能形成的有效性要求”。但這里所說的有效性是什么？哈貝馬斯認(rèn)為，如果不能解決批判的自我關(guān)涉問題，那么“福柯的理論也就不過是一種理論政治”。任何一種反權(quán)力都是在權(quán)力范圍內(nèi)活動(dòng)，一旦取勝就會(huì)變成新的權(quán)力，導(dǎo)致新的反權(quán)力。譜系學(xué)無法打破這個(gè)循環(huán)。福柯“無法根據(jù)超越局部共識(shí)的有效性要求來確立自己知識(shí)的優(yōu)越性”。如果反話語的有效性要求恰恰就是權(quán)力話語，那么譜系學(xué)也就無法用自身的方法擺脫相對(duì)主義的自我否定。

劉擎 | 著，華東師范大學(xué)紫江特聘教授,世界政治研究中心主任

文章來自《懸而未決的時(shí)刻：現(xiàn)代性論域中的西方思想》

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