作者：干春松

儒家的理想社會是“選賢與能”的大同世界。這是對基于血緣的世襲制的否定，顯然有悖于西周以來所實行的宗法制的觀念。該觀念何以在戰國時期興起并流行，有很多不同的分析。顧頡剛在《禪讓傳說起于墨家考》一文中認為，這種帝王起自平民的說法，只有在戰國時代階層發生巨大重組的背景下才能出現，絕不是歷史事實。但裘錫圭在贊成顧氏的見解的前提下，認為禪讓制不可能是向壁虛造，從《禮運》篇和郭店竹簡中《唐虞之道》等出土文獻的相關記載來看，禪讓制可能保留了早期部落社會君長推選制的一些“歷史記憶”。

盡管各種各樣的“讓王”觀念在墨家和道家文本中反復出現，但對于“讓”德的肯定，在儒家文獻中也是屢見不鮮。如《論語·泰伯》中，孔子稱泰伯“三以天下讓”為“至德”。孔子肯定“溫良恭儉讓”，然泰伯“讓天下”顯然不是一般禮儀交往中的“謙讓”“辭讓”，而是將統治權力的“讓渡”給他認為最合適的人選。儒家也肯定基于自身意愿對統治權力的放棄。在學生們問他何以評價伯夷、叔齊餓死于首陽山的事件時，孔子的回答是“求仁得仁”，無可怨恨。

不過，泰伯和伯夷、叔齊的“讓天下”主要是在家族內部的權力轉移，最為儒家推崇的三代理想，則是權力在天下人之間的“讓渡”，內涵著重要的儒家政治理念：從天下為公的角度，既然天下為天下人之天下，也就不能“一家以私之”。

禪讓制所體現的公天下的價值是儒家民本思想的最充分的體現。但與世襲制之存在嚴格的制度設計不同的是，禪讓制更多是作為“秩序理想”而被建構起來，在現實中，很難落實。這種制度需要依賴統治者個人的德性，故而難以具體化可“評估”或“衡量”的設計，同時人民的政治權利也并沒有得到制度性的確立。民本始終只停留在對政治提出要求，而人民并沒有獲得作為權利人的主體資格。故而，對于儒家的政治哲學而言，須從民本向民主進行新的理論創構。

禪讓與革命的變奏

民本是相對于君本而論的，也就是要討論君主和民眾在政治體系中的權利和地位等因素，按金耀基的概括，包括六項含義，即以人民為政治之主體、君主的地位須得到人民之同意、人民的生存和安全是君主最大的責任、與人民分享財富、以教化而非暴力手段維護社會秩序，總而言之，人民作為政治的目的。這是從儒家經典相關民本論述所做的概括，若以中國傳統的政治現實來衡量，民本或僅僅為儒家之“理想”，或君主之自我標榜而已，按徐復觀的說法，中國傳統“政治中存有一個基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體；而政治的現實，則君又是主體。這種二重的主體性，便是無可調和的對立。”

徐復觀對君主和人民的“二重的主體性”的揭示至為深刻，其實，徐復觀所更為關心的是為何民本思想沒能轉化為政治制度，故而認為現代儒學應更為側重儒家理想的現實化問題。

一、禪讓制所描摹的政權轉移模式

《禮記·禮運》篇首描述了兩種統治者的產生模式，一為禪讓，一為世襲。前者體現了天下為公的精神，后者則是家天下的格局。

無論是政治意義上的諸侯“選賢”，人倫意義上的“不獨親其親”，還是社會生活意義上的財富“不必藏于己”，禪讓制所體現的政治原則，其實就是儒家的民本觀念。即政治權力和社會財富都要與人民分享，而民心的向背才是政治合法性的最重要的依據。

在先秦的文本中，“禪”和“讓”往往單獨出現。與禪讓含義接近的還有授、與等概念。在《荀子·正論》中出現了“擅讓”的組合詞，從意義上看是十分接近禪讓的。真正將禪讓連用的是漢代的經師，他們用“讓”來解釋“禪”。不過，要到《后漢書·高鳳傳》中范曄寫道“潁陽洗耳，恥聞禪讓”，正史中才首次正式使用“禪讓”一詞。

雖然禪讓這個詞的形成和使用比較晚，但禪讓所體現的賢者居位的觀念則是儒家所一貫堅持的。儒家反對“世卿”“世官”，自然會肯定禪讓制。在儒家經典中，尤以《尚書》《春秋》力主之。

將價值理想訴諸早期傳說時期圣王與實際的歷史事實之間會發生緊張，但對先秦諸子而言，他們對中國早期歷史的“塑造”要為現實社會秩序提供一種批判性或建設性的維度，至于這些記載是否是“歷史事實”反在其次。按現代史學強調史實的角度，20世紀20年代中國學界興起疑古思潮有其必然性。但如果我們回到春秋戰國時代的歷史場景中，在制度變革的轉型時刻，早期圣王譜系的“構建”既是對歷史價值的厘定，也是文明發展方向的樹立過程。

受權刊發，選自《儒家政治哲學大綱》，干春松 著，北京大學出版社 2025年3月。

在春秋戰國時期，禪讓代表一種新的政治觀念。面對社會重組所帶來的原先社會階層結構的破壞，禪讓所能體現的天下公有的理念，為諸子百家所共同推崇，儒家、墨家都主張選賢與能以獲得參與社會管理的機會，反對血緣倫理秩序的道家和法家，更是要借助禪讓來闡發他們反對貴族階層對權力和利益的壟斷。代表法家思想的《商君書》說：“故堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也。論賢舉能而傳焉，非疏父子親越人也，明于治亂之道也。”（《商君書·修權》）意思是說堯舜居天子之位，并非是將天下作為自己的私有物，而是為天下人管理天下而已，推崇堯舜根據德、能而非血緣來傳遞他權力。思想譜系比較復雜的《呂氏春秋》也認為禪讓行為堪稱“至公”：“堯有子十人，不與其子而授舜，舜有子九人，不與其子而授禹，至公也。”（《呂氏春秋·去私》）這些文本中所用的“傳”和“授”等，詞義與禪讓接近。

傳賢不傳子，是禪讓說之核心，是公天下還是家天下的分水嶺。《尚書·堯典》對這個理念的塑造意義重大。按照阮芝生的分析，《堯典》為禪讓確立了三個基本原則。第一是堯在活著的時候，就讓各地舉薦合適人選，親自選擇和確定繼承人選，并完成政權移交。第二，傳位的對象不是自己的兒子，也不必是貴族。從舜的家庭背景而言，他父親眼睛失明，而且父頑、母囂，兄弟還一心想害死他，舜幾次都是死里逃生。這些故事共同構筑了舜起于“畎畝”的傳奇。第三，即是考察，通過自己的兩個女兒和山川河湖、風雨雷電等多方面的期限為三年的考察，堯最終將天下讓與舜。

該文描述的堯舜禪讓事跡包括四個基本程序性的要素，一是天子在位時就選定人選；二是被推薦者接受推薦；三是被推薦者并無身份要求；四是選定繼位者之后，還需要進行考核。《墨子》和《孟子》中的堯舜禪讓故事比《堯典》更為復雜，可以看作是在這個故事原型基礎上的發揮，而這些程序原則在《孟子》《荀子》文本中都進行了反復討論，雖然孟子和荀子并不認為禪讓制高于世襲制。

近年出土的《唐虞之道》和《容成子》等作品展現了更為豐富詳密的古代圣王的禪讓譜系，也證明了禪讓說在春秋晚期和戰國初期受人推崇的狀況。禪讓制是否在歷史中真實發生的問題也再度引發人們的興趣。

二、禪讓制的現實悖謬

一種價值觀的流行說明其存在著廣泛的社會基礎，在歷史上也多次出現將禪讓理念現實化的例證。許景昭梳理了商代至春秋戰國的禪讓思想與實踐，他發現，自商周到春秋有比較多的“讓國”事件，但對這些事件進行“理論概括”的討論較少。而戰國時期的文本中，則是討論熱烈而實例不多。“相同者，均以禮讓精神為讓位之根本價值。而不同之處，則在于禪讓之延伸精神：戰國時的禪讓思想倡導異姓相讓，賢者繼位，而不再固限于春秋之親緣讓國。”類似前文所述孔子所肯定的泰伯這樣的兄弟間讓賢，雖也被視為“至德”，但就禪讓之本質而言，讓國所體現的是儒家基于“讓”而追求的宗族和睦的理想，與“公天下”并無關聯，只有超越血緣的權力轉移才是真正的理想政治模式。

戰國時期受到普遍關注的是燕王子噲讓位于子之的故事，這是依據禪讓理念而進行的一個現實操作。

實質上，子噲的禪讓看起來是縱橫家蘇代的陰謀之一，從現有的記載看，鹿毛壽勸說燕王說，堯舜之所以獲得美名，是因為讓天下的緣故。但故事中的另一個候選者許由因為沒接受權力也得到贊許。這樣，讓王者和拒絕者都獲得了美名。借鑒這個例子，他建議子噲讓位給子之，并斷言子之肯定不敢接受。如此，你既可以坐收堯舜之名，又不會失去燕國。從實際的效果看，這次基于陰謀和掠取名譽的“禪讓”帶給燕國的是混亂。而孟子在《公孫丑》篇中直接將之視為權力的私相授受，是不具備正當性的。

隨著由春秋向戰國的客觀形勢的轉變，即使是儒家內部，主張禪讓的聲音也呈現日漸微弱的傾向。對于禪讓制衰落的原因，有多種說法，比如李存山先生認為燕國所發生的子噲的禪讓事件及其悲劇性后果是戰國后期禪讓思潮衰落的原因。也有人認為君主世襲制的逐漸成型可能是禪讓銷聲匿跡的原因。而尤銳則認為是因為戰國時期的人們除了引用堯舜故事之外，并不能舉出堅實的推理來說明禪讓制優于世襲制的理由。

禪讓制所體現的政治理想是何其符合天道人心，也符合儒家之義理，這也為現實中的政治野心家和陰謀家所喜歡和“僭用”。西漢末期王莽又實踐了一次禪讓制，最終被后世的儒家定義為“篡奪者”。王莽的失敗并沒有阻止后世的政治家對“禪讓說”的喜愛。東漢末期的曹魏政權代漢而立，以及司馬家族以晉代曹魏，禪讓說一再成為篡奪者論證政權更替的正當性依據。但根據樓勁的研究，這些時期的禪讓，不再強調“以圣傳圣”的有德居位的面向，由此，“革命”話語作為“易代”的要素，也被引入。不過，“革命”所帶來的“君臣綱常”的矛盾也須加以協調。

后來的唐朝和宋朝等都借禪讓之名來自證其權力的合法性。王夫之評論說，禪讓這個名頭被反復地盜用，以致不借用舜禹禪讓的故事，后世的那些統治者，都想不出更好的執政理由。王夫之認為，只有圣人復起才能遏制這種無恥的行徑。樓勁雖承認這種繼承模式有虛偽的成分，但依然認為禪讓和革命的糅合的理論和實踐有一定的嚴肅性。他說：“魏晉以來禪讓革命模式接武繼軌大同小異的樣態，是因漢代以來的社會整合已漸鑄就了朝野上下均難逾越的統治合法性原則，禪代程序即與之兼容又強化了易代的規則，其權力更替正是因其不可違背而須循規蹈矩，因高度的程式化而得平穩過渡。其表明的也正是王朝體制在最為尖銳復雜的易代問題上的重大進展，是禪讓和革命內涵經刷新、協調后仍然具有的嚴肅性。”此中有真意存也。毫無疑問，在君主世襲的政治體制下，禪讓有時被用來掩飾野心家覬覦統治權力的欲望，轉而借助堯舜這樣的圣君之名號來竊據大位。作為對世襲制難以維持的朝廷崩潰階段的重要的政權轉移模式，禪讓既肯定了世襲制度的“客觀明定的標準”，又延續了儒家賢能政治的理念。

錢穆說：“中國乃一廣土眾民之大農國，無論由民眾公選，抑由官吏互選，皆多窒礙，求賢不必得，而釀亂則其易。古人之理想，以為求賢之需，尚不如彌亂息爭之急，故舍彼而取此。” 錢穆認為代表行政系統的“相權”可以對“君權”進行制約。君主維持國家的穩定，宰相負責政制的效能，因此，儒家之賢能政治理想主要通過相權的確立來體現。

以相權來制約君權或許是基于對現代契約政治理念的“化用”，實質上是把君權置于“選賢”的框架之外，而君權之外的政治權力的取得則采用選賢制。這也是傳統政治理念和社會現實結合的“折中性”方案。

　孟子、荀子何以質疑禪讓制

按制度的實際效用而言，錢穆對君主世襲制的肯定不為無見，而且他以官僚組織的“選賢”來肯定了政府官員的能力本位取向。但世襲制的最大問題依然存在，即周期性“革命”來實現權力轉移而出現的“治亂循環”。雖然“五德始終”和“文質互遞”都是解釋這種周期律的最佳理論模型，但由革命所導致的暴力和混亂依然是以普通百姓的生命為代價的。

世襲鏈條中“昏君”的出現所導致的社會經濟秩序的崩壞，君主權力的終止自然要面臨君臣一倫的道德困境，對此，孟子所展現出的激進立場將在后文討論。問題在于符合儒家公天下價值理想又完美適應天命說的禪讓為何被儒學在戰國時代最重要的兩個代表人物所“質疑”，甚至被荀子認為是“不正”呢？

孟子文本中與禪讓有關的是關于“伐燕”的討論。當沈同就可否伐燕的問題問于孟子的時候，孟子的回應是可，理由就是與禪讓有關。孟子所討論的就是子噲把燕國“禪讓”給子之的問題。《孟子·公孫丑下》說：“子噲不得與人燕，子之不得受燕于子噲。”如果沒有“王”的同意，一個諸侯國并沒有權力私下將國家授予別人。這是一個“程序正義”的問題。但當有人問孟子是否鼓勵齊國伐燕的時候，孟子卻說，他只是認為可以討伐燕國，而并沒有勸齊國去做這件事，因為齊國也沒有討伐的資格，唯有“天吏”，即獲得人民充分信任的君主率兵討伐才符合程序正義。而事實上，除了批評子噲“私自”讓國的不當之外，孟子認為“天下”也不能由“天子”自己做主進行“轉讓”。

《孟子·萬章上》記載了萬章關于禪讓于禹中斷的解釋，認為是因為“德衰”而導致大禹把統治權力傳于自己的兒子。對此，孟子認為“德衰”的判斷不準確。孟子曰：“否，不然也；天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者，舜薦禹于天，十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。’……孔子曰：‘唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。’”

孟子在這里提出了一個政權轉移的“主體”的問題，即唯有“天”才能決定政權轉移的目標是“與賢”還是“與子”。那么何以確認“天意”呢？就是靠民眾和官員的“追隨”，這樣天意便與民意得到貫通。舜舉薦的禹和大禹舉薦的啟同樣面臨“兒子”的問題，但民眾有不同的選擇。禹和啟能即位，是因為他們的賢德，讓他們能夠承繼舜、禹之道。反之，舜之子和益之所以未能按計劃即位，并不在于出身，是由于他們沒有得到民眾的信任。

孟子并沒有區分禪讓和世襲在政治德行上的高低，而是認為這種高低取決于民心和天意，而不是他們的血緣根柢。

1993年湖北荊門出土一批文獻，其中的幾個文獻如《唐虞之道》《容成子》和《子羔》等都涉及禪讓話題。這批文獻普遍被認為是子思到孟子之間的作品。美國學者艾蘭認為，這批文獻的學派歸屬比較難以確定，“從簡文可以看出，孟子關于天命變化體現在民心向背上的理由，即使未必針對《唐虞之道》，也是對當時崇尚禪位于賢這類思想的回應”。

或許是子噲禪位子之的“禪讓”事件于理念還是實踐都存在巨大的瑕疵，或許禪讓理論容易與墨家、道家甚至縱橫家難以劃清界限，因此，孟子對禪讓的辨析可以視為是儒家內部主張禪讓的聲音呈現日漸微弱的體現。

孟子與荀子之間有許多不可調和的差異，然對禪讓的否定有共通性。在系統清理戰國時期的思想傾向的《正論》篇中，禪讓成為荀子著墨最多的需要“撥亂反正”的錯誤觀點之一。

荀子反對禪讓，是基于他對禮法治國的堅信，所謂：“禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉！”（《荀子·正論》）從某種意義上，荀子是徹底的賢能政治的推崇者，他說：王者之論：

無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰，朝無幸位，民無幸生，尚賢使能而等位不遺，析愿禁捍而刑罰不過。百姓曉然皆知夫為善于家而取賞于朝也；為不善于幽而蒙刑于顯也。（《荀子·王制》）

但這種賢能政治有一個明顯的“天花板”，即不涉及對最高權力的轉移的討論，在荀子看來，齊家治國的才能是可以通過學習而掌握的，但平天下非圣人不可。于是他對當時流行的禪讓論的不同情形分門別類地加以駁正。

首先就是堯舜禪讓的問題，荀子說：

是不然。天子者，勢位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓矣？道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不振動從服以化順之。天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也，夫有惡擅天下矣？（《荀子·正論》）

在王者天下的時代，不可能存在一個跟他能力相匹配的人。那么是否是預定了繼承者，待死之后傳位呢？荀子認為也不是如此。如果圣人死后，天下沒有圣人，那么不存在禪位對象。若是天下有新的圣人，那么“以堯繼堯”，天下秩序依然，無所謂禪讓。那是不是“老衰而擅”呢？荀子也不認可。圣人是用智慧治國，身體可以老衰，知慮能力不可能衰減的。

那是不是因為“老者不堪其勞而休”呢？荀子說，在量能授官的賢能政治環境下，天子治國是處于一種心情愉悅的狀態。只有諸侯、卿相才有可能不堪其勞。

夫曰“堯、舜擅讓”，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也，不知逆順之理，小大、至不至之變者也，未可與及天下之大理者也。（《荀子·正論》）

由上述討論可見，孟荀對于禪讓的質疑與他們的基本立場相一致。孟子是基于民本立場，認為統治者最重要的是符合民心民意，至于是通過禪讓還是世襲并非問題的關鍵。而戰國后期，儒家的發展需要跟大一統的趨勢相結合，所以，荀子之反對禪讓制，更多是要突出禮法治國的原則，而將天子之勢位置于至高的地位。

荀子在《君子》篇中，基于禮法秩序的賢能政治有正面的說明：

尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業捷成而有所休。故仁者，仁此者也；義者，分此者也；節者，死生此者也；忠者，惇慎此者也。兼此而能之，備矣。

尚賢使能、等貴賤、分親疏、序長幼，這種基于自然秩序的治理原則是儒家所一貫堅持的基本原則，但是在這個原則之下，荀子卻對“等貴賤”有了新的說明。在《王制》篇中，荀子尤其強調，王公士大夫的子孫如果不具備禮義之修養就應該歸為庶人，而庶人之子孫通過學習而獲得禮義之積累，就應該獲得社會地位。他尤其強調了規則的重要性，并從自然法則（天德）的角度來證明上述流動的必要性和必然性：

請問為政?曰：賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸不待政而化。分未定也，則有昭繆。雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。故奸言，奸說，奸事，奸能，遁逃反側之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰。安職則畜，不安職則棄。五疾，上收而養之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺。才行反時者死無赦。夫是之謂天德，是王者之政也。

除了天子而外，其他人的社會地位要與他的才能、德性相匹配，由此進入社會身份的“流轉”中。所以，荀子對禪讓的態度，也體現出他的賢能政治其實是為了更好地維護天子的“勢位”，荀子或許預見到儒家政治哲學將進入“民本”和“君本”的二重主體的格局之中。

本文節選自《儒家政治哲學大綱》第十一章“權力轉移的合法性：禪讓、世襲與革命”。標題為編者所加。