城隍信仰，從中古時期產(chǎn)生迄今，一直為中外學(xué)者關(guān)注。②學(xué)界的研究，特別是將城隍廟當(dāng)作一種不同社群、階層共同參與的宗教文化的研究，為進(jìn)一步研究城隍廟及其在中華帝國晚期社會中所扮演的角色奠定了堅實的基礎(chǔ)。這些不同社群、階層一起組織富于宗教包容性的大型節(jié)慶，既相互合作又時有沖突。城隍廟既是國家正祀的重要場所，也是官員自上而下改良和教化基層社會的重要場所，③更是大規(guī)模驅(qū)鬼游神(三巡會，每年舉行三次)活動的中心。每逢城隍出巡，整座城市喧囂鼎沸，最惹眼的，便是接連不斷的游神隊伍：吹吹打打的樂戶、戲班子以及那些贖罪的香客。

筆者對城隍廟的興趣，即在國家和地方社會之間的這種互動，及道教的中介作用。在清代中國的絕大多數(shù)地區(qū)，城隍廟還是道教在當(dāng)?shù)氐慕虉F(tuán)組織中心、道士和地方社會其他成員(最顯著的是地方官和地方精英)互動的重要中心。這是因為道士主持的城隍廟，正處于宗教官僚體系的核心，并明白無誤地向地方社會表明自身的權(quán)威性質(zhì)。本文將以江南地區(qū)為核心，探討這些問題，(因為)江南不僅文獻(xiàn)特別豐富，而且當(dāng)?shù)氐牡澜坦倭朋w系發(fā)育得相當(dāng)不錯。④

本文首先分析城隍廟在清代江南地區(qū)作為道教中心的角色，隨后將轉(zhuǎn)向重點探討城隍廟與張?zhí)鞄熂褒埢⑸教鞄煾年P(guān)系。在此過程中，筆者發(fā)掘各種史料，如筆記、地方志、廟志等，嚴(yán)加篩選考證，對城隍廟所扮演角色的各個方面(積極的或者消極的)進(jìn)行描述，力求呈現(xiàn)其基本面貌。在第三部分，也就是最后一部分，筆者通過考察基層社區(qū)、城隍廟和天師制度這樣的江南道教官僚體系的三級組織結(jié)構(gòu)(自下而上)，試析該等級結(jié)構(gòu)與帝國之間有著哪些類似的特征。

一、作為道教中心的城隍廟

盡管本文旨在將城隍廟作為道教官僚體系的關(guān)鍵結(jié)點(key nodes)進(jìn)行探討，但首先必須明確，城隍廟不完全是道教的專屬用地；也正因為如此，它才能夠在基層社會的管理中扮演一個至關(guān)重要的角色。雖然城隍廟中交流互動的形形色色的社會群體，很難用若干類別全面概括，我們還是可以從中歸納出來六個類型的人群：地方官、道士、衙役、里社、香會和地方精英。地方官在其到任之初，以及每月的初一、十五，一般都要親自前往城隍廟拜謁，城隍廟也(往往)被用來舉行祈雨的儀式及公審或其他事務(wù)。地方官對城隍通常情有獨鐘，因為據(jù)說有不少受到一方尊崇的官員，死后被封為城隍：地方官自然會考慮自己死后也可能變成城隍。因此，在某種意義上，城隍廟就是帝國統(tǒng)治體系的一部分，而不只是一種象征。我們很快會看到，道士也將城隍廟視作自己管理基層社會的結(jié)點。受雇于城隍廟的衙役也自認(rèn)為像是在官府當(dāng)差，協(xié)助管理廟宇與衙門當(dāng)差頗為相似(受理呈控、準(zhǔn)備審判和處罰、組織出會)。每逢城隍出會和各種節(jié)慶，特別是在大型醮祭，或象征著附近土地公都要聚齊的“三巡會”上，附近里社和村莊都要出人出錢。游神出會和各種節(jié)慶時，一定要有香會參加，他們通過舍身贖罪、布施和其他活動，為城隍廟增添了生氣。最后要說的是地方精英，特別是善堂和行會，是他們把持著城隍廟的財政，舉辦慈善活動，或主持《圣諭廣訓(xùn)》宣講等等教化活動。這一切構(gòu)成了杜贊奇所謂的“權(quán)力網(wǎng)絡(luò)”(nexus of power)⑤，凝聚、控制著地方社會，而國家政權(quán)對此很少直接干預(yù)。⑥

光顧城隍廟的各類人員對城隍爺及城隍信仰的見解也不太一樣——這種情況似乎很普遍，研究不同神明的學(xué)者對此多有探討。不同類型的文獻(xiàn)，對這些見解上的差異也會有所體現(xiàn)：碑刻主要反映地方官和地方精英的觀點，碑文主題多是行政和道德；而傳奇、筆記重在宣揚因果報應(yīng)，罰惡揚善；小說、戲劇和道教科儀的注意力，則在降妖除魔、消災(zāi)解難；至于廟志，道教色彩濃厚的那類，主要纂述教內(nèi)的師承系譜和道士的管理活動，而其他志書，則更著力于記述地方官或士紳層面的問題。當(dāng)然，一定程度上，這體現(xiàn)了纂修者的個人偏好和不同群體描述城隍信仰的各種局限，也反映了各個城隍廟中不同勢力之間的角逐與制衡。

現(xiàn)實中，地方官、道士、地方精英、衙役、香會和里社，在管理廟宇和組織節(jié)慶的時候需要相互協(xié)商、通力合作。很顯然，前三者的興趣集中在廟宇本身的管理(財務(wù)上和組織上)，后三者則在節(jié)慶，特別是“出會”上——反映了他們不同的宗教性(religiosity)。在城隍出會的隊伍中，我們很少看到道士和士紳組織，但他們在廟宇管理中的地位，卻非常突出；相比之下，香會和里社熱衷于參與出會和節(jié)慶。至于地方官和衙役，對他們來說，兩邊都是不能缺席的。

循著這一思路，筆者將從更多的細(xì)節(jié)方面，探討道教在這一公共宗教空間中的角色。道教研究者長期把城隍神的道教屬性視作理所當(dāng)然，因為自宋代以來，幾乎所有的大型道教儀式中，均會請城隍，或在法事中開列城隍的法位；此外，道士還為城隍信仰安設(shè)了專門的科儀和經(jīng)卷。⑦然而，研究城隍信仰的歷史學(xué)家，則傾向于弱化其道教方面的因素，而更加關(guān)注“官方—民間”這一理論框架。地方官和道教眼中的城隍，實際上很相似，因為二者都認(rèn)為城隍是高度等級化(城隍與上下級的各種神明，存在“品秩”上的關(guān)系)和官僚化的(奉祀城隍，也采用官僚化的“公文”形式，有專用格式的呈文、敕令等)。道教將城隍視作(中層)官員，對下統(tǒng)攝地方上的土地公，向上服從于東岳大帝(總管冥界之神)、以及更高一級的天庭至尊玉皇大帝(即上帝)。城隍廟和東岳廟的關(guān)系極為緊密，它們之間許多科儀和法事也是相通的。

筆者在此探討的重點不是道教中關(guān)于城隍廟的儀式和經(jīng)卷，而是道士在城隍信仰和城隍廟中的角色。雖然目前沒有相關(guān)的統(tǒng)計，這方面的具體數(shù)據(jù)也極難收集，但幾乎可以確定，晚清時期絕大多數(shù)的城隍廟是由道士主持的。我們僅發(fā)現(xiàn)過極少的幾例佛教僧侶擔(dān)任的住持，有的根本就沒有常駐神職人員。某些案例中，住持道士人數(shù)極少，地方官就直接聘請他們依約擔(dān)任住持。⑧但更典型的情況是(特別在江南地區(qū))，當(dāng)?shù)厥滓牡澜套谂傻牡朗抗芾碇勤驈R(主要是兩大派：以正一派為多，其次為全真派)，⑨他們自己決定廟內(nèi)的事務(wù)，擁有很大的自治權(quán)。

至少在江南地區(qū)，帝國晚期道教的特點，是少數(shù)的道教宗教精英控制著一個(或在少數(shù)情況下幾個)核心宮觀，圍繞著這些核心宮觀，形成了火居道士(核心宮觀即是其修行和受戒授篆的中心)和組織節(jié)慶與香會的一般信眾的網(wǎng)絡(luò)。宋元舊制，每縣由官府設(shè)一道觀，即玄妙觀。(明清)某些道教核心宮觀便是其緒余；另外一些，則是宋、元、明代興建的城隍廟和東岳廟。即便有些核心宮觀不叫作城隍廟或東岳廟，它們?nèi)詴⒊勤颍蛘?更多時候)東岳大帝作為香火最盛的崇拜核心。所以，本文的重點雖然是城隍廟，但其他核心宮觀的狀況，大體上也類似。另外，這些核心宮觀，是它們與其他各省道士，和類似龍虎山張?zhí)鞄煾蛑匾娜娼虒m觀之間的聯(lián)絡(luò)點；它們還是連接國家政權(quán)的場所，因為通常情況下，核心宮觀也是道錄司分駐各地的所在地。⑩除了對核心宮觀的控制以及與國家政權(quán)結(jié)合(最明顯的是擔(dān)任“道官”)等特點，筆者所定義的“道教精英”，往往還具有某種強大的法派組織背景和濃厚的精英文化興趣等重要特點(這些道士借助茶、酒、詩、花和其他文人消遣的方式，夤緣地方官員和上層士紳，有的甚至與之結(jié)成姻親)。

通過對《古今圖書集成》“職方典”的佛教和道教職官統(tǒng)計可見，在1582篇縣、府職官文獻(xiàn)中，497篇中顯示有地方上的道官在任，(11)這中間又有59位駐城隍廟(還有20位在東岳廟)。(12)在浙江、江蘇和安徽三省，任職道官的比例更高，215篇文獻(xiàn)中，119篇有道官，而這119篇，又有28篇標(biāo)明是駐城隍廟、東岳廟或玄妙觀的。

有道官職掌的城隍廟中，廟宇的中心位置是供奉城隍及其屬下諸神，而跨院里，則是道士們的居所，也有各自供奉的神祇，同時，這里也是施行法事和處理公務(wù)的辦公室。所以，即便城隍廟并非全是道教的，相當(dāng)多的城隍廟已完全納入到道教的職掌，并獲得官方的正式批準(zhǔn)。這足以稱得上是地方官與道教的合作，前者通過將城隍列入“典祀”之列，而將廟宇的管理權(quán)移交給后者——我們可以注意到，這種合作不僅限于城隍廟，它同樣發(fā)生在文昌廟、火神廟等其他的廟宇。(13)

城隍廟中的道士，除了履行道官的職責(zé)(應(yīng)地方官的要求舉行儀式、監(jiān)管當(dāng)?shù)氐幕鹁拥廊?，還要像其他核心宮觀中的同道那樣，承擔(dān)廟宇中某些關(guān)鍵的司儀責(zé)任。遺憾的是，這些廟宇的科儀書以及檔案歷經(jīng)銷毀，僅剩極少的一些殘件，得以保留至今。從現(xiàn)存的材料來看，道士最主要的一項功能，是在葬禮上超度亡靈，特別是要超度那些暴死的厲鬼。(14)而城隍信仰最基本的內(nèi)容，就是控制亡靈和厲鬼(包括陣亡的士兵)，其中既有以集體方式進(jìn)行的儀式(七月十五中元節(jié)地方官府舉辦的厲壇和普度、自然災(zāi)害期間為亡人舉行的儀式)，也有僅為單個家庭舉辦的喪儀。

城隍廟道士的另一項職責(zé)是主持“神判儀式”，通過這種“神斷”，生者或死者所蒙受的不公，都可以向天庭的諸神提出申訴。康豹(Paul Katz)對這些儀式有詳細(xì)的研究，他的研究表明，“神斷”涉及的領(lǐng)域很廣，從簡單的、無需通過中介的行為(如起誓)，到較復(fù)雜的，需要儀式專家特別是通過道士介入的儀式規(guī)程。(15)所有這些個案，盡管可能牽涉各路神圣，但城隍和東岳大帝是專司幽冥世界派轉(zhuǎn)各種訴狀的，他們的廟宇也是舉行神判儀式最多的場所。因此，有人到廟里“申訴”，城隍廟道士就要管控這種儀式上的官司，而不管侵害了狀告人的是生靈還是陰魂。

地方精英(士紳)顯然經(jīng)常自行書寫“疏頭”、“牒文”，并向城隍處焚化，但大多數(shù)人還是會求助于道士，(16)道士則根據(jù)他們手邊對各種“請求”分門別類歸納好的疏替人撰寫。那些文字極佳而且極自信自己認(rèn)為完全沒必要通過道士的媒介，就可以與靈界的官僚體系溝通的人，實在少之又少。因此，城隍廟道士非常忙，他們要準(zhǔn)備從城隍爺那里簽發(fā)的各種“公文”，例如，為死者寫(陰間的)“路票”、或者替死者寫保護(hù)(冥界)財產(chǎn)的“告示”。(17)

除了在廟里為家庭提供的這些主要的儀式服務(wù)之外，道士也影響了地方社區(qū)的整合，特別是以土地公為中心組織起來的里社，而土地公正是城隍的下屬。有一個明顯的例子，可以說明城隍在道教官僚框架下整合附近土地公的邏輯。17世紀(jì)起，大致在從南京到上海之間的這個特殊區(qū)域，城隍與土地公的關(guān)系有一種特殊的形式。在該區(qū)域，每個地方社區(qū)(村莊和鄰近地區(qū))每年都要以土地公的名義，向每家每戶征收紙錢，作為天國的稅收，然后由香會組織朝圣的隊伍抬著這些“稅”和土地公的神像，前往當(dāng)?shù)氐暮诵膶m觀(通常為道士掌管的城隍廟、東帝廟、或玉皇廟)，焚化這些紙錢。這個儀式稱為“解天餉”，或“解錢糧”、“解皇錢”。在有的地區(qū)，城隍還要依次向其上級(東岳大帝或玉皇大帝)朝貢并轉(zhuǎn)輸“天餉”。許多學(xué)者研究過在“天餉”制度框架中地方廟宇的等級結(jié)構(gòu)，(18)然而，對道教官僚體統(tǒng)整體的組織結(jié)構(gòu)，學(xué)界的探討尚顯不足。

如前所述，城隍廟管理著一個象征性的稅收系統(tǒng)，并掌管神斷；因此，它在職能上與衙門相似，在道士和地方官(具體分工依事而定)的共同主持下，廟里的大部分公務(wù)由香會成員和衙役執(zhí)行。城隍廟高度的衙門化性質(zhì)以及衙役的卷入，已經(jīng)被一些有心者所察，例如，下面一段來自蘇州的評論即稱：

吳俗敬鬼神而尚巫覡，故廟宇無不祟煥，署中衙役爭為會首，糾眾醵錢，假公濟(jì)私，募緣不足則勒派之；杜撰之神誕，又造夫人誕，演劇排宴，以暢其醉飽。惟出于衙役，故一衙奉一神。府、縣各有城隍，又為三治司；又以都城隍為巡撫，以財帛司為布政；又造陰按察；又以相王為織造，以小財帛為理問；尚缺糧道，乃以金總管當(dāng)之，往天師府求敕封不允，則以總管位首，不可以道憲褻之也。而婁東土人以真君堂有神(里人呼為“小爺爺”)，總管弟也。常熟道署中人訪得之，乃具牲犧迎之，尚缺一中軍，于是中軍衙署人以駙馬府為中軍，每春秋祭壇，都城隍入壇，則中軍必跪迎。然系士誠公主，本屬女像，而改為男裝，殊可怪也。浙江江氏《自然好學(xué)齋詩》注亦云：“駙馬府屬女相”。(19)

圖1 解天餉

此外，一則關(guān)于“解天餉”的緣起的最早的資料竟說，“天餉”都是以天師的名義征收的，并且與蘇州玄妙觀相關(guān)：

明末年歲不登，社稷將亡，聽命于神奸道，借天師之名，黜陟十鄉(xiāng)土地，盤踞玄妙觀，以收各會首，矯誣上天之貲，有民謠為證：“城中城外走如狂，爭春玄都醮箓黃。哄動各鄉(xiāng)泥土地，天師門下受封章。”又：“雷牌電票召諸鄉(xiāng)，木偶難行人更忙。干折下程非紙錠，可知陰道定從陽。”又：“傳說瑤臺也乏錢，求金天子降壇前。紛紛貢獻(xiàn)玄都去，不顧窮民日倒懸。”今之托名欲解天餉以苛斂民財者，大率如此，為民牧者宜痛懲之。(20)

這種道教在城隍廟和其他核心宮觀的官僚化活動，為我們打開了一個新的觀察視角。盡管就像城隍高于土地公一樣，道士也將自己置于地方社區(qū)之上，但他們也要乞靈于他們的上級：張?zhí)鞄煛Ｎ覀儸F(xiàn)在就會發(fā)現(xiàn)，這可不僅僅只是一套“說辭”或“話語”(rhetoric)而已。

二、城隍和天師

當(dāng)這些城隍廟被道士精英掌控的時候，它們就與帝國范圍內(nèi)的道教系統(tǒng)結(jié)為一體，特別是與張?zhí)鞄煟疤鞄煾蜗碌纳衤毠芾眢w系發(fā)生了千絲萬縷的聯(lián)系。因此，要理解城隍廟在江南基層社會所扮演的角色，必須把這一并非僅限于江南地區(qū)，卻與江南那些大型道教宮觀保持著極為密切關(guān)系的特殊制度考慮在內(nèi)。迄今為止，研究者對張?zhí)鞄煹年P(guān)注，主要集中在其與清朝宮廷的關(guān)系，以及有清一代國家對張?zhí)鞄煹闹С种鸩剿ネ说倪^程，而對其在基層社會扮演的角色探討不夠。(21)即便失去了一部分(而并非全部)國家支持，張?zhí)鞄煹牡澜坦倭艡C(jī)構(gòu)，及其屬下大量的精英道士(法官)，仍舊可以對道士進(jìn)行傳箓、掌控著地方的封神、為中國的上層社會提供儀式服務(wù)(特別是驅(qū)鬼)，在1898年的反迷信運動開始之前，張?zhí)鞄煹臋?quán)威并沒有真正衰落。

江南地區(qū)的城隍廟與張?zhí)鞄熤贫鹊慕Y(jié)合，有多種表現(xiàn)，筆者重點要探討其中的三個面向：1)道士在城隍廟和龍虎山之間的流動；2)張?zhí)鞄煂Τ勤虻碾贩猓?)張?zhí)鞄熥鳛樽罡邫?quán)威，利用城隍主持神判儀式，致使“表文”、“敕令”等公文流轉(zhuǎn)，并藉此出售流動中的儀式化文書(如各種符)。

(一)道士的流動

精英道士家族在對大型的江南城隍廟的經(jīng)營過程中，源源不斷地定期輸送年青機(jī)敏的道士到龍虎山聽差，數(shù)年之后，其中一些道士得入大光明殿(該殿位于紫禁城正北，即龍虎山選送專為皇帝服務(wù)的精英道士在宮廷服務(wù)期的地方)。一個有關(guān)的例子，是杭州一座文獻(xiàn)保存很好的城隍廟，該廟分別供奉著省、府和縣(杭州設(shè)置了仁和、錢塘兩個縣)的三級城隍。(22)廟建在吳山之上(此山在城墻內(nèi))，殿堂連綿，建筑醒目(其主要建筑現(xiàn)已改建為博物館，仍為當(dāng)?shù)氐臉?biāo)志性建筑)，是所有描繪杭州城市生活的作品中都要大書特書的一個去處。多家道房聯(lián)合(清前期有15家道房，到18世紀(jì)晚期還剩下11家)管理這座城隍廟。在17、18世紀(jì)，每家都要派送道士到龍虎山當(dāng)差，其中一些道士，則經(jīng)由龍虎山送往紫禁城，擔(dān)任皇帝的御用道長。借助復(fù)雜交織在一起的師徒系譜、姻親關(guān)系、學(xué)術(shù)友誼，以及同在北京、龍虎山或其他地方的修行經(jīng)歷等錯綜復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，他們與整個中國的道教精英保持著良好的聯(lián)系。(23)類似的情況，也存在于另一個重要的江南城市昆山。1855年修訂的昆山城隍廟志(太平天國戰(zhàn)亂中，該廟曾兩度被毀，該志即在其間所修)，大體上也是由兩大道房所撰，它們聯(lián)合管理這座城隍廟，與城里的其他道觀也有密切聯(lián)系；從晚明到18世紀(jì)，這座城隍廟中的道士一直有人在龍虎山或?qū)m廷里當(dāng)差。(24)同樣，上海城隍廟以及蘇州玄妙觀等其他核心宮觀，也有道士送往龍虎山。

(二)封神

包括城隍廟在內(nèi)的，遍布整個帝國的道教官僚網(wǎng)，溝通了塵世中道士們的流動，不僅如此，同樣重要的，這個網(wǎng)絡(luò)也導(dǎo)致了神仙的流動。天師既然可以在這個宇宙的精神等級制度內(nèi)，任命活著的神職人員；他也可以依照同理，任命諸神。明清以來似乎一直有一種說法，即所有的城隍和土地公都是張?zhí)鞄熑蚊摹?25)天師加封江南的城隍(不同于國封)的記載，可在有清一代的不少地方志中找到，其中不時提到“天師府敕諭”。(26)少數(shù)的幾份尚存的這類文獻(xiàn)中，還出現(xiàn)了天師以玉皇大帝的名義頒發(fā)的冊封諭旨，上面還用了天師府印，城隍廟會保存這樣的敕諭，而且可能會刻成石碑。下文所錄(見1790年揚州附近一鎮(zhèn)上城隍廟所收敕諭)，即是比較有代表性的一則：

明洪武初封縣城隍伯爵，后止。稱城隍之神。羽士管時庵言，鎮(zhèn)中城隍廟舊為搜鹽所。明季所官移于儀征里。人以遺址建廟，祀城隍。乾隆五十五年張真人府奉勅封靈通伯。勅文有云。天命無私，惟至誠而可格細(xì)言，亦納遂民欲之所從。凡在福世之條，不惜分茅之寵，受茲殊貺，永輔升平。末署襲封五十八代正乙嗣教大真人張起隆。(27)

圖2 天師封神

在許多情況下，廟宇住持會到龍虎山(獻(xiàn)金)請封。(28)一般來說，天師只是對地方推舉的人選進(jìn)行任命，而由他本人來決定誰將成為某地城隍。(29)許地山曾援引一則軼事(沒有指名出處)，稱第62代天師張元旭(1862-1924，1904年繼承天師職位)曾于1900年代后期在廣州出售城隍職位。(30)濱島敦俊指出，類似的記錄在下層鄉(xiāng)紳撰述的鄉(xiāng)鎮(zhèn)志中可以找到，但在更受官方關(guān)注的縣志，一般不記載這些：可能是地方官和上層士紳并不支持這種做法。但著名(也虔信道教)文人梁恭辰(1814-？)即記述了他的一個熟人死后是怎么被天師任命為丹徒城隍的。(31)另一個19世紀(jì)的學(xué)者言辭激烈地指出，天師、天師任命的城隍，以及下屬城隍的土地公，是國家正統(tǒng)的支柱，與地方上的淫祀截然不同。(32)這類官方支持的信息，也可以通過天師題賜城隍廟的牌、匾表現(xiàn)出來，因為懸掛這些牌匾，都獲得了地方官的認(rèn)可。(33)

(三)神判儀式

城隍廟和龍虎山之間互動的第三種形式，與神判儀式有關(guān)。我們已經(jīng)看到，舉行這類儀式的，大多數(shù)都是地方上的人(廟宇里的道士、衙役和香會成員)。但城隍廟里的“神判”，卻可以超越地域，借助整個道教官僚體系鏈直達(dá)天師。關(guān)于“陰狀”的事有時情況很特殊，城隍廟收了“訴狀”，也做了相應(yīng)的處理，但生者與死者之間的問題，可能無法在本地得到解決，也可能因為“原告”不滿最初的處理結(jié)果、或者城隍廟自身就需要請更高級別的神幫助，這時，就會要求高一級神的介入。這種情況下，道教的官僚體系則會全面運轉(zhuǎn)起來。《吳山城隍廟志》(撰于1789年)便記述了1700年發(fā)生的幾起類似的訴訟。在這些案件中，有一個杭州書生受到鬼怪的襲擾，便向巡撫遞交了訴狀，巡撫親筆寫信給天師，而天師則令杭州的城隍降服鬼怪，城隍果真就有效地完成了這項任務(wù)。(34)整個過程中，為我們留下了一個正式公文的流轉(zhuǎn)程式，據(jù)此我們可以繪出如下示意圖，圖示反映出來一套與“封神”和“解天餉”運作相似的官僚化程序。

圖3 一起陰間訴訟案(杭州吳山城隍廟，1700年)

地方官在多大程度上實際參與了與城隍廟道士和天師共同受理的類似訴訟案件？著名學(xué)者俞樾(1821-1906)留下的一條筆記對這個問題進(jìn)行了回答：

馮夢香孝廉之弟則誠，于同治壬申年讀書慈溪縣城中。一日，忽傳江西張真人府有使者至城隍廟，乃往觀之。果見一使者背負(fù)黃袱，中有文書，取出于神前焚之，以真人府封條封廟門三日。于是一縣喧傳，不知何事。數(shù)日后，縣中一吏言之曰：“此為遼東某縣事也。”遼東某縣有夫婦偕行于路者，婦急欲溺，不得已，溺于路側(cè)。其夜夫婦皆臥矣，有扣戶者，夫啟視之，久而不返。婦亦起，出視其夫，則腰斷矣。人疑婦實殺之，聞于官，婦極口稱冤。官細(xì)詰是日曾至何處，曾作何事，婦悉以告。因至所溺處掘地數(shù)丈，得一棺，啟視之，面如生。官疑焉，牒問真人府。真人府覆言：“此鬼為元朝浙江慈溪縣人，以行賈至遼東而死。其鬼強悍，婦溺適當(dāng)其棺，觸鬼之怒，是夜殺其夫者，果此鬼也。鬼本慈溪人，宜移文慈溪城隍治之。”故使人赍二文至慈溪，一焚城隍廟，限三日斷此獄，故封廟門三日；一投慈溪縣，故縣吏得知其詳。(35)

講到這個故事(據(jù)其最親近的一個弟子的兄弟的說法，俞樾確信實有其事)，俞樾(在其他場合，他多次表達(dá)過他對天師、天師府和天師降魔能力的欽佩)認(rèn)為，這件事實際上是道士辦的，遼東地方官不太可能真的行牒真人府。但在俞樾的故事中，也沒有人因為看到一個遠(yuǎn)道而來的天師使者到城隍廟督辦案子而感到驚訝。

即便天師本人或他的法官不會長途跋涉親臨某座城隍廟，祈告者請一道天師的驅(qū)魔符箓，也可以代表他們的到來。這樣的故事在清代筆記和報紙中比比皆是，當(dāng)事人或者寫信、或親自拜訪龍虎山，或恰逢天師巡行(經(jīng)過時)迎駕，請他幫助降妖伏怪。天師則一般會給求助者一個護(hù)身符，由他們帶往其所在地方的城隍廟。例如，下面一則清前期的筆記就可以看到這樣的情形：

張真人繼宗，天師五十四代孫也。自蘇至松，騶從赫奕，愚民聚觀，填塞衢巷。紳士寡識者，亦趨迎陪侍。其人年甫弱冠，茫無知識。每準(zhǔn)一詞，納銀十二兩；書一符，償三金。其徒皆市井無賴，共相附和，肆為奸詐，獲金數(shù)千。遠(yuǎn)近被鬼祟者，聞其來，皆齋沐三日，激切祈請，叩頭待命。但批發(fā)文書房登號，謾云歸府行文，仰城隍神查報而已。(36)

筆記的文體通常限制了(每一篇內(nèi))主人公的數(shù)目，因此一般出場的只有祈告者、妖魔鬼怪和天師，但很有可能，城隍廟的道士也在上述公文的流動程序中也發(fā)揮了作用，特別是有的時候，城隍要回稟天師，下面筆記就記了這樣的一個例子：

湖州沈秀才，少年入泮，才思頗美。年三十余，忽得羞疾：每食，必舉手搔其面曰：“羞，羞。”如廁，必舉手搔其臀曰：“羞，羞。”見客亦然。家人以為癲，不甚經(jīng)意。后漸尪羸，醫(yī)治無效。有時清楚，問其故，曰：“疾發(fā)時，有黑衣女子捉我手如此，遲則鞭撲交下，故不得不然。”家人以為妖，適張真人過杭州，乃具牒焉。張批：“仰歸安縣城隍查報。”后十余日，天師遣法官來曰：“昨據(jù)城隍詳稱：沈秀才前世為雙林鎮(zhèn)葉生妻，黑衣女子者，其小姑也。”(37)

下一則筆記，則同時涉及地方官和城隍，展示了行政官僚體系和道教官僚體系在某些司法程序中是如何協(xié)調(diào)運作的：

翁乃控城隍，并控于縣。時有邑令錢名維喬，字竹初者，收其呈，而齋戒三日，親詣城隍行香，焚牒。月余，天師府中行來一文，啟視之，即某家控狐作祟事。文內(nèi)乃城隍牒，附有朱符二道，鐵牌符一面。錢邑令即傳某翁來，示以文，給以符與鐵牌，命貼符于前后門，埋鐵牌于病婦之房。夜即安寢，人亦復(fù)元，而狐不知何往也。咸訝事之奇。后翁到江西，拜謁天師，問之，曰：“此狐勢大，非郡邑城隍所能制也，故城隍牒之于余。”又問城隍之文從何來，曰：“府之后園，有一池，文來則浮水面，早晚必往池覘之。有文則查是何妖，應(yīng)何法制，則發(fā)符以治之。若查非妖，乃真有病，則不發(fā)符，僅移城隍，不移群邑也。”(38)

即使從時間和成本方面的原因來看，道士在神判儀式中的應(yīng)該充當(dāng)?shù)慕巧鄶?shù)情況下也不大可能是去搬出更高的權(quán)威，或與龍虎山公書往來。但是，求助上級權(quán)威的這種可能性卻廣為人知，實際上“神斷”多了一種選擇，即上級權(quán)威可以提供的中立的、來自外部的判斷。下面的筆記即詳細(xì)記載了這樣的一個案例，其中的審判即涉及城隍廟移送龍虎山待決的犯人：

黃昏后，妹蘇曰：“城隍廟審事，回來備說。先在廟門外見城隍神接大士上殿正坐，城隍在下側(cè)首旁坐，我跪大士側(cè)邊，胡三哥跪丹墀下。大士向城隍說了此話，城隍就向胡三曰：‘孽畜，何得擾害生人？’胡三答曰：‘我原在新官橋里住，因橋拆造，借居羅家空樓。此系女鬼，他來跟我覓食的。’城隍即令判官查我父母及吾兄之籍，又查羅宅之籍。查畢，叱曰：‘他是生人，如何說是女鬼！’喝令掌嘴。掌畢，復(fù)抽簽擲地，將胡三哥重打三十板，曰：‘我處亦不究你，解往真人府去治罪。’”(39)

這樣看來，為了將各個地方教區(qū)在冊的生者和死者，置于這些城隍爺?shù)臋?quán)柄之下，城隍廟(至少那些大廟)和龍虎山之間，出現(xiàn)了頻繁的公文、人員和資源的流動。這種流動也伴生了經(jīng)濟(jì)上的交易：可供在全國范圍內(nèi)作護(hù)宅之用的“天師符”，先是在龍虎山批量印刷，隨后通過核心宮觀的網(wǎng)絡(luò)發(fā)售出去；一些人不經(jīng)授權(quán)就偽造這些神符來賣，但天師在地方官的大力支持下控告他們，以確保其官僚化壟斷地位。(40)

因此，住持城隍廟的道士的地位是官僚權(quán)威式的，直接與高高在上的天師相聯(lián)系，向下控制著下級的道士與地方神。在某些典型的情況下，我們找到了這種地位的實際表達(dá)，例如，這些道士竟獲得了整個城市作法事的壟斷權(quán)(某些小城鎮(zhèn)里)，(41)或在行使這類權(quán)力方面充當(dāng)仲裁者(通常是大城市)。

三、道教官僚體系

上述與城隍廟有關(guān)的形形色色的宗教活動，從某種角度看來是相互獨立的，歷史學(xué)家通常也是這么看待它們。但筆者認(rèn)為，它們都是同一個道教官僚組織體系的一部分，城隍廟是個基礎(chǔ)。各種各樣的封神、神判和天餉活動，實際上都互相關(guān)聯(lián)，并且與城隍和天師聯(lián)系在一起。“解天餉”遵循的是(道教)神譜的官僚化結(jié)構(gòu)，以及與之平行的道士的官僚化結(jié)構(gòu)。它與“神斷”的執(zhí)掌也有聯(lián)系，因為大型的神判儀式中，最為常見的莫過征紙錢一節(jié)。“神斷”通常是非常地方性的，有無道士在場都會進(jìn)行，但是在很復(fù)雜的神斷案件中，天師及其法官則有可能通過道教核心宮觀的網(wǎng)絡(luò)介入其中。

因此，在資源允許的那些地方，如江南市鎮(zhèn)，道教精英試圖建立起并運轉(zhuǎn)一套按照神譜結(jié)構(gòu)確立的官僚化架構(gòu)，聯(lián)合地方神廟，組建一套以天師為首的等級化機(jī)構(gòu)。這套機(jī)構(gòu)向人民征稅、掌管司法并對鼓吹普度眾生。換言之——官僚體系、課稅、司法、救度——道教像一個宗教王國一樣運轉(zhuǎn)。這一個類似國家的組織和邏輯的存在，為我們提出了一個問題：它與實際的帝國官僚體系是什么關(guān)系？筆者并不認(rèn)為，道教僅僅是對帝國機(jī)構(gòu)進(jìn)行模仿，以求得賦予其儀式和活動以權(quán)威性和合法性。早在道教最初期的天師道時代，官僚化邏輯就是道教的核心，因此，將晚期的帝國與道教視作同一文化范式的兩種形式，似乎更容易理解。(42)這兩種形式有很多的相似之處，但有時又不可避免會相互競爭，但是很大程度上，二者也會合作。我們已經(jīng)看到地方官求助于天師的例證，而城隍廟則是同時反映帝國官僚體系與道教官僚體系的交點。在道教核心宮觀和道教精英大量存在的清代江南地區(qū)，很自然會出現(xiàn)這樣的合作：掌管城隍廟的道教精英與地方官屬于同一個社會階級，享有共同的文化，二者在城隍廟里的互動持續(xù)不斷，既有儀式上的目的，也有消遣文化的原因。然而，沖突的例證也應(yīng)引起研究者的重視，例如征收天餉，通常就要被地方官禁止(雖然也不能徹底鏟除)。道士與國家官員對國家、社會、法律和儀式有著相似的理解，雙方對于這些概念的應(yīng)用并無相悖，只是有時采用合作的方式，有時則是競爭的方式。而通過這些方式，道教參與到了帝國國家的構(gòu)建之中。

注釋：

①我要特別感謝王見川對我在研究張?zhí)鞄熂捌渑c江南廟宇之間的關(guān)系的歷史的過程中所給予的幫助。王教授和我近期正在編纂一部關(guān)于這一問題的資料集。同時非常感謝曹新宇教授的多種幫助。

②值得一提的是：榮真：《中國古代民間信仰研究——以三皇和城隍為中心》；鄭土有、王賢淼：《中國城隍信仰》；鄭土有、劉巧林：《護(hù)城興市——城隍信仰的人類學(xué)考察》；王宗昱：《城隍信仰中的儒道關(guān)系》；趙世瑜：《狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會》；巫仁恕：《節(jié)慶、信仰與抗?fàn)帯髑宄勤蛐叛雠c城市群眾的集體抗議行為》；Feuchtwang,"School-Temple and City God"; Zito,"City Gods"等；更早的研究有：Johnson,"The City-God Cults"及Taylor,"Ming Tai-tsu"。

③張蕾：《清同光年間江寧府城隍廟告示碑考釋》。

④本文是筆者正在進(jìn)行的“近現(xiàn)代中國城市道士與廟宇國際合作研究項目”課題的一部分。課題由ANR(Agence Nationale de la Recherche,France) and the CCKF(Chiang Ching-kuo Foundation for International Scholarly Exchange)資助。參見http://www.gsrl.cnrs.fr/taoist-and-temple/。

⑤Duara,Culture,Power,and the State.

⑥詳見Goossaert,"Managing Chinese Religious Pluralism"。

⑦參見KOHN，Livia."The Taoist Adoption of the City God."一文，對《道藏》中的《太上老君說城隍感應(yīng)消災(zāi)集福妙經(jīng)》的研究。

⑧參見Goossaert,Taoists of Peking，p.108.

⑨有些派系是家族式的，廟宇住持的職務(wù)父子相傳，其他派系則是異姓之間的師徒傳承。

⑩每府設(shè)一名道紀(jì)，每州設(shè)一名道正，每縣設(shè)一名道會。

(11)基于種種原因(如資料不完備，或某些道教官員實際上掌管數(shù)個教區(qū))，這只是一個保守的估計。參見楊健：《清王朝佛教事務(wù)管理》第一章。

(12)即使地方道教官員(如果這種職位在實際中存在的話)不是在城隍廟任職，城隍廟在大多數(shù)情況下也由道士掌權(quán)。

(13)參見十九世紀(jì)中葉昆山縣(江蘇南部)火神廟的記述，當(dāng)?shù)氐胤介L官主持規(guī)定的祭祀，道教住持則同時主持打醮儀式，二者通力合作。(潘道根：《昆山縣城隍廟續(xù)志》，第63—64頁。)

(14)《昆山縣城隍廟續(xù)志》第47—53頁描述了廟宇住持是如何在昆山縣的葬禮上成為最注目的表演者；同樣也記述了一位前任住持因為讓死者靈柩寄存在廟內(nèi)而受到懲戒。Ayscough，《城隍老爺》第145頁中也記錄，20世紀(jì)初上海城隍廟的最主要光顧者就是死者家屬。

(15)Katz,Divine Justice:Religion and the Development of Chinese Legal Culture.

(16)參看《吳山城隍廟志》，卷3，第801—802頁；又見Katz，Divine Justice，chapter 4.

(17)鄭土有、劉巧林：《護(hù)城興市：城隍信仰的人類學(xué)考察》，第97頁；《點石齋畫報》，“革”冊，第36頁，《城隍示諭》(印于1893年)。

(18)濱島敦俊：《總管信仰：近世江南農(nóng)村社會と民間信仰》，第205—219頁；巫仁恕：《明清江南東岳神信仰與城市群眾的集體抗議——以蘇州民變?yōu)橛懻撝行摹罚?49—206頁；GOOSSAERT,"Bureaucratie,taxation et justice"；榮真：《中國古代民間信仰研究——以三皇和城隍為中心》，第212—227頁；吳滔：《清代蘇州地區(qū)的村廟和鎮(zhèn)廟：從民間信仰透視城鄉(xiāng)關(guān)系》；王健：《明清以來江南民間信仰中的廟界：以蘇、松為中心》；以及von Glahn,"The Sociology of Local Religion",pp.800—801.

(19)《紅蘭逸乘》，卷4，《瑣載》。

(20)《堅瓠補集》，卷6，《天餉》，第1890頁。

(21)張繼禹：《天師道史略》；張金濤：《中國龍虎山天師道》；王見川：《張?zhí)鞄熤芯浚阂札埢⑸揭幌禐榭疾熘行摹罚煌跻姶ǎ骸督兙窒碌膹執(zhí)鞄煛嬲勂鋵θA南道教之影響》；王見川：《張?zhí)鞄熝芯啃蛘f：成果回顧與相關(guān)史料辨正》；Goossaert,"Bureaucratic Charisma"。

(22)主要資料來源是1789年修訂的《吳山城隍廟志》，該廟志中有著大量關(guān)于十八世紀(jì)廟宇生活的記載。參見Susanna Thornton "Provinces,city gods and salt merchants:provincial identity in Ming and Qing Dynasty Hangzhou"一文，該文對地方精英針對供奉在廟里的各類城隍的身份和等級而展開的爭論進(jìn)行了研究。

(23)《吳山城隍廟志》，卷5。

(24)《昆山縣城隍廟續(xù)志》，第28—38頁。

(25)王見川：《張?zhí)鞄熤芯俊罚?27頁。

(26)濱島敦俊：《總管信仰》，第231—232、320—322頁；《重輯張堰志》，卷2，第62頁。

(27)《甘棠小志》，卷4，頁5a—b。

(28)Goossaert,"Bureaucratic Charisma," pp.139—141.

(29)《法華鄉(xiāng)志》，卷8，第345—346頁明確記載，當(dāng)?shù)孛癖娬埱髲執(zhí)鞄熑蚊麄冞x出的城隍人選。

(30)許地山：《扶箕迷信的研究》，第108頁。

(31)《北東園筆錄續(xù)編》，卷3，《周次立》：后十余年，余官吳門，聞人言次立為丹徒城隍，確有所據(jù)。或曰得自張真人，語殆不誣矣。另一例關(guān)于天師任命城隍的案例，參見清代筆記《里乘》，卷4，《陳司馬》。

(32)《退庵隨筆》，卷10。

(33)《昆山縣城隍廟續(xù)志》第78—79頁記載：牌匾由天師題寫，由地方官懸掛，同時也有地方官贈送給龍虎山法官的牌匾。

(34)《吳山城隍廟志》，卷4，《方士靈應(yīng)記》；《恤士感神記》；《神療暗生記》，第805—809頁。

(35)《右臺仙館筆記》，第271則。

(36)《莼鄉(xiāng)贅筆》，卷3，《張真人》。亦可見另一則筆記：葉旅亭御史宅，忽有狐怪白晝對語，迫葉讓所居，擾攘戲侮，至杯盤自舞，幾榻自行。葉告張真人，真人以委法官。先書一符，甫張而裂，次牒都城隍，亦無驗。(《閱微草堂筆記》，卷1)。即墨楊槐亭前輩言，濟(jì)寧一童子，為狐所昵，夜必同衾枕。至年二十余，猶無虛夕。或教之留須，須稍長輒睡中為狐筄去，更為傅脂粉。屢以符箓驅(qū)遣，皆不能制。后正乙真人舟過濟(jì)寧，投詞乞劾治，真人牒于城隍。狐乃詣?wù)嫒俗栽V，不睹其形，然旁人皆聞其語。(《閱微草堂筆記》，卷9)。

(37)《子不語》，卷10，《羞疾》。

(38)《咫聞錄》，卷2，《治狐》。

(39)《續(xù)子不語》，卷3，《心經(jīng)誅狐》。亦可見另一則筆記：梁豁堂言，有客游粵東者，婦死，寄柩于山寺。夜夢婦曰：“寺有厲鬼，伽藍(lán)神弗能制也。凡寄柩僧寮者，男率為所役，女率為所污。吾力拒，弗能免也，君盍訟于神？”醒而憶之了了，乃炷香祝曰：“我夢如是，其春睡迷離耶？意想所造耶？抑汝真有靈耶？果有靈，當(dāng)三夕來告我。”已而再夕，夢皆然。乃牒訴于城隍。數(shù)日無肸蠁。一夕，夢婦來曰：“訟若得直，則伽藍(lán)為失糾舉，山神社公為失約束，于陰律皆獲譴。故城隍躊躇未能理。君盍再具牒，稱將詣江西，訴于正乙真人，則城隍必有處置矣。”如所言，具牒投之。(《閱微草堂筆記》，卷24)。

(40)Goossaert,"Bureaucratic Charisma," pp.132—133.

(41)參看魏德毓：《明以來正一派道教的世俗化》，第157頁，該文的研究表明，在清晚期，連城縣(福建省)被一分為四，每一個區(qū)域都由一支道堂壟斷著各種儀式：其中三派瓜分了鄉(xiāng)村地區(qū)，第四派則以城隍廟為依托，控制著城區(qū)。

(42)Brook,"Tormenting the dead"一文認(rèn)為，大多數(shù)民眾通過儀式、戲劇和善書對官僚程序和官僚文化的了解，不亞于來自參與實際行政的直接經(jīng)驗。

原文出處：清史研究2010年01期