清末立憲運動出國考察的大臣

文 | 夏 勇，作者授權(quán)發(fā)布

本文通過識別和闡述傳統(tǒng)民本觀念里的權(quán)利成分及其流變，試圖在繼承和重述古代民本思想的基礎(chǔ)上，把以民為本的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰镜拿癖菊摚阉镜拿癖菊撧D(zhuǎn)變?yōu)樽员镜拿癖菊摚岩悦駷槭侄蔚拿癖菊撧D(zhuǎn)變?yōu)橐悦駷槟康拿癖菊摗Ｍ瑫r，通過清理現(xiàn)代中國的民本思想和民權(quán)理論以及評析政治浪漫主義和文化懷疑主義，試圖借助權(quán)利概念來完成民之本體的建構(gòu)，從而支持當(dāng)代中國關(guān)于民權(quán)的價值理論和政治實踐，倡導(dǎo)一種同以人為本的觀念相呼應(yīng)的新的民本學(xué)說。

——《中國社會科學(xué)》2004年第5期要目簡介

摘要

近世與古代的最大區(qū)別， 乃是學(xué)會了使用權(quán)利詞匯， 力求通過賦民眾以權(quán)利， 用民權(quán)來武裝民眾， 使他們自立、自為、自強， 真正成為堅不可摧的國家之本。

通過民權(quán)概念， 民本文化里的權(quán)利要素找到了合適的表達(dá)和必要的升華， 改制變法也獲得了前所未有的動力和內(nèi)容。這個過程， 既是思想的現(xiàn)代化， 即所謂啟蒙， 又是制度的現(xiàn)代化， 即所謂民主、共和、法治。

講求權(quán)利成為一種新道德。這是一種規(guī)則道德， 屬凡人道德，非圣人道德，能夠為完成從價值法則、政治法則向程序法則的轉(zhuǎn)換鋪平道路。后來權(quán)利話語之枯竭及最終被放棄， 從某種意義上講， 乃是由于圣人道德以若干新的形式在政治領(lǐng)域占居了主導(dǎo)。

他們更多地是從群體、國家而非從個人的角度來理解自由，從利益而非人格的角度來界定自由權(quán)利，關(guān)注的主要不是消極自由，而是積極自由。這樣的自由觀念極易與民主相結(jié)合，最終指向改天換地的政治自由。

儒學(xué)倘若滿足于復(fù)古與誦經(jīng)， 不屑于現(xiàn)實的人的主體建構(gòu)和政治改善，便是沒有出路的。權(quán)利道德可以作為一個重要起點，從民本精神開出新儒家的權(quán)利哲學(xué)。

“人民民主”試圖形成自己的道統(tǒng)、政統(tǒng)、法統(tǒng)，但后來，要么因價值法則的混亂和疑慮而逐漸萎縮退化，要么因程序法則的薄弱和不濟(jì)而沖決成“群眾專政”、大民主“。

到了 “西學(xué)東漸”， 歐洲啟蒙思想與先秦民本思想相接引， 加上漢語 “權(quán)利” 一詞的譯成，[1]權(quán)利訴求蔚然成風(fēng)， 其中最強烈、亦最時髦者當(dāng)推民權(quán)訴求。[2]

過去祈之于天、 而天又未予賜佑的訴求， 終于找到了 “權(quán)利” 這個方便的術(shù)語。每個人想要什么， 想做什么， 或者， 不愿別人對自己要什么、做什么， 都可以說， “這是我的權(quán)利”， “我有權(quán)利如何”。倘若法律上規(guī)定了這項權(quán)利， 就直接以法律為訴求的根據(jù)。倘若法律上沒有規(guī)定這項權(quán)利， 仍然能夠以權(quán)利的名義訴諸某種足以使訴求不僅顯得正當(dāng)、而且富于權(quán)威的資源， 繼而力求通過法律規(guī)定下來。前一種訴求為法定權(quán)利意義上的訴求， 后一種訴求， 則是道德意義上的權(quán)利訴求。道德權(quán)利的訴求是多種多樣的。它的種類與效能似乎不取決于法律， 而取決于特定的社會或文化場境里可援用的資源的多少與品質(zhì)。

這個時候， 講求權(quán)利逐漸成了一種新道德。這種新道德既不是康德所謂向善的道德， 也不是中國傳統(tǒng)的仁義道德， 而是相當(dāng)于麥金太爾所說的 “規(guī)則的道德” ( morality of rules) ，[3] 是一種表現(xiàn)現(xiàn)代社會組織原則的正當(dāng)性的道德。正是這種組織道德或規(guī)則道德， 能夠為完成從價值法則、政治法則向程序法則的轉(zhuǎn)換鋪平道路， 并因此可以作為從民本精神開出新儒家權(quán)利哲學(xué)的一個重要起點。

事實上， 當(dāng)時關(guān)于民權(quán)的論證， 無論是出自傳統(tǒng)儒學(xué)還是西方自由主義， 倫理主義還是功利主義， 保守主義還是社會主義， 都與民本思想傳統(tǒng)有著明顯的淵源關(guān)系。

王韜說， “天下之治， 以民為先。所謂民為邦本， 本固邦寧也”[4]，“國之所立者， 而君聽命于民者也”。 [5]陳熾說， “天生民而立君， 君者， 群也， 所以為民也”。[6] 何啟、胡禮垣對 “權(quán)” 的解釋是， “夫權(quán)者， 非兵威之謂也， 非官勢之謂也。權(quán)者， 謂所執(zhí)以行天下之大經(jīng)大法， 所持以定天下之至正至中者耳。執(zhí)持者必有其物， 無以名之， 名之曰權(quán)而已矣”。

顯然， 在這里， “權(quán)” 被視為一種西方自然法和中國天道的混和物。

他們還把人人有自主之權(quán)看作中國古代《易》《書》《詩》反復(fù)教導(dǎo)的哲理， 認(rèn)為 “權(quán)之用者， 情理之謂也”，[7] 梁啟超認(rèn)為，《禮記》里講的 “民所好好之， 民所惡惡之，此之謂民之父母”，《孟子》里講的 “國人皆曰賢，然后察之； 國人皆曰不可，然后察之；國人皆曰殺， 然后殺之”，都是議院民權(quán)思想的基礎(chǔ)。[8]他還認(rèn)為，

三代以后君權(quán)日益尊， 民權(quán)日益衰， 為中國致弱之根源。

《春秋》大同之學(xué)， 無不言民權(quán)者。[9]

譚嗣同認(rèn)為，

中國所以不可為者，由上權(quán)太重，民權(quán)盡失。

他暢言： “因民而后有君，君末也，民本也。”[10]

這個時候的思想者與古代的最大區(qū)別，乃是學(xué)會了使用權(quán)利詞匯，并且希望通過賦民眾以權(quán)利，用民權(quán)來武裝民眾，使他們自立、自為、自強，真正成為堅不可摧的國家之本。

圍繞著以民權(quán)強本，他們在許多問題上多有發(fā)揮。通常所見，

一是把民權(quán)作為落實仁義道德的制度途徑。如，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，仁政的關(guān)鍵不在仁人，在仁制，仁制的關(guān)鍵又在民權(quán)。[11]

二是把民權(quán)作為國富民強的重要憑持。認(rèn)為， 國之富強， 必民自強； 民之自強， 必民自由；民之自由， 必民有權(quán)； 富強有賴于民主， 民主有賴于民權(quán)。[12]

三是把民權(quán)作為救亡圖存、改革開放的重要內(nèi)容， 認(rèn)為民無權(quán)， 則國無權(quán)； 民權(quán)弱，則變法不通。說得激烈的， 還認(rèn)為，國無民權(quán)， 便不成其為國家，并受到歧視；人人無權(quán)，其國必廢。[13]

這些論證，為傳統(tǒng)的民本說注入了新的、革命性要素，或者說， 啟動了傳統(tǒng)民本說的革命性變化。簡直就可以說， 民本已經(jīng)不再是以民為本，而是以民權(quán)為本了。這樣翻天覆地的理論，是易于掀起天翻地覆的革命運動的。只要宣布一個政權(quán)不以民權(quán)為本，或者侵犯民權(quán)， 便可以推翻重建。

可以說，通過民權(quán)概念，先秦儒家思想里的權(quán)利要素找到合適的表達(dá)和必要的升華， 改制變法也獲得了前所未有的動力和內(nèi)容。這個過程，按照現(xiàn)代主義的說法，既是思想的現(xiàn)代化，即所謂啟蒙，又是制度的現(xiàn)代化，即所謂民主、共和、法治。

其實，倘若我們細(xì)細(xì)推究，便不難發(fā)現(xiàn)，這個所謂思想和制度的 “現(xiàn)代化”，不過是通過現(xiàn)代權(quán)利話語向先秦民本學(xué)說的某種復(fù)歸，而不是借傳統(tǒng)政治術(shù)語表達(dá)現(xiàn)代觀念。盡管我們可以說，當(dāng)時論證民權(quán)的邏輯帶有某種工具主義色彩，把民權(quán)當(dāng)作強國變法的一種工具，或者， 把民權(quán)作為醫(yī)治社會政治病癥的一種藥方， [14] 而且，早期維新派對 “民權(quán)” 的理解也不盡確當(dāng)，甚至把民權(quán)與民主對立起來，[15] 但是，先秦儒學(xué)關(guān)于民之所本的權(quán)利思想要素， 還是在其中起到?jīng)Q定性的作用。

當(dāng)時的民權(quán)訴求并不是簡單地采用 “民權(quán)” 一類概念的結(jié)果，而是從晚周以來的民本思想里逐漸轉(zhuǎn)出來的。因此，我寧愿把清末民初的民權(quán)訴求，看作先秦民權(quán)思想在現(xiàn)時代的一個自然展開。當(dāng)然，這與當(dāng)時學(xué)者的舊學(xué)熏陶是不無關(guān)系的。

嚴(yán)復(fù)畫像及其英文簽名

嚴(yán)復(fù)把 “天賦權(quán)利” 說成 “民之自由， 天之所畀”。 [16]鄭觀應(yīng)在《原君》文后附了日本學(xué)者深山虎太郎的 《民權(quán)共治君權(quán)三論》，該論把保民權(quán)、重民權(quán)看作全天、順天，代表著當(dāng)時關(guān)于民權(quán)原理的較好的儒學(xué)話語和漢文表達(dá)。 [17]到何啟、胡禮垣那里，就直接寫出了天權(quán)：

權(quán)者乃天之所為， 非人之所立也。天既賦人以性命， 則必畀之以顧此性命之權(quán)； 天既備人以百物， 則必與以保其身家之權(quán)……一切之權(quán)皆本于天。然天不自為也，以其權(quán)付之于民……加以民之所欲， 天必從之。是天下之權(quán)， 惟民是主。[18]

除了天賦論之外，還有從自由、平等、公平和法制角度論證民權(quán)的。例如，上引何啟、胡禮垣的文章接著寫道：

各行其是，是謂自主。自主之權(quán)，賦于之天， 君相無所加，編氓亦無所損；庸愚非不足， 圣智亦非有余。人若非作惡犯科，則此權(quán)必?zé)o可奪之理也。奪人自主之權(quán)者，比之殺戮其人相去一間耳。[19]

依此論，自由天賦，等同生命，人人平等享有，非依法律不得剝奪。那么，什么是自由、平等？

清末學(xué)人對自由的理解和探討，似乎比 “文ge” 前后的學(xué)人對自由的理解和探討深入許多。盡管 “l(fā)iberty” 一詞翻譯成 “自由” 經(jīng)歷了一個過程，但對 “l(fā)iberty” 的多種譯解，皆未出其原本涵義。[20]更重要的是，從政治權(quán)利的角度把握自由的涵義，在當(dāng)時可謂主流。

1887年《申報》刊登的《論西國自由之理相愛之情》一文雖然對自由的理解帶有 “晚飯以當(dāng)肉， 安步以當(dāng)車” 一類的浪漫情調(diào)，但還是把握了政治權(quán)利這個核心。例如， “西國之所謂自由者，謂君與民近，其勢不相懸殊，上與下通，其情不相隔閡，國中有大事，必集官紳而討論，而庶民亦得參清議焉。” [21]

嚴(yán)復(fù)對自由、民主及其關(guān)系的理解，已相當(dāng)深刻。他主張“以自由為體，以民主為用”，無疑是從民之所本出發(fā)來理解自由，把自由落在民權(quán)上，把民權(quán)表現(xiàn)在民主上。他寫道：

“政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利， 又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且亂。”[22]

到了梁啟超，言辭更激烈、銳利。他把國家比作樹， 把權(quán)利思想比作根，認(rèn)為，倘若國民無權(quán)利意識、無權(quán)利保障，國家就危險了。[23] 梁啟超還從自由權(quán)利的角度對傳統(tǒng)仁政的局限作了深刻的分析：

出吾仁以仁人者，雖非侵人自由，而待人于仁者，則是放棄自由也。[24]

他認(rèn)為，講仁政、講愛民親民的，只能論其當(dāng)如是，而無術(shù)以使之必如是。根本的原因是， 治人者有權(quán)，而治于人者無權(quán)。所以，他主張，貴自由，定權(quán)限。權(quán)利不是政府給的，因為，

趙孟之所貴，趙孟能賤之，政府若能畀民權(quán)， 則亦能奪民權(quán)。[25]

也因此，他主張，政治的目的在公益，要以自由為公益之本，而非以仁政為公益之本。

這樣的思路，一直貫徹到孫中山、陳獨秀、李大釗、毛澤東。

值得我們注意并深思的是，后來的這些思想者和政治家把更多的注意力放在政治操作的層面上， 權(quán)利話語漸漸變成了 “如何去實現(xiàn)民權(quán)”， “如何去保障民權(quán)”。似乎民權(quán)已經(jīng)不言自明， 并且從強固民之所本的手段，驟然變成了政治運動的目標(biāo)。可以說， 把立憲、民主、自由作為一個既已證立的目標(biāo)或原則，是一個 “時代特色”。似乎立憲、民權(quán)、自由無需再從民眾自身的特性作深入的文化融會和學(xué)理建構(gòu)，余下的事情， 主要是一個如何實行民權(quán)，如何喚醒民眾，如何施之于民的問題。在此意義上，這個路向有別于先秦和晚清的民權(quán)思想，盡管它吸收了先秦民權(quán)思想里的誅暴君觀念和晚清民權(quán)思想里的強民訴求。

同時，這些優(yōu)秀的思想者和政治家對政治自由的理解，和西方啟蒙學(xué)者也不大相同。第一， 在自由的主體上，他們更多地是從群體、國家而非從個人的角度來理解。第二，在自由的性質(zhì)上，他們更多地從利益而非人格的角度來界定自由權(quán)利。第三，在自由的內(nèi)容上，他們所主張、所關(guān)注的主要不是消極的自由，即，不是 “freedom from”，不是要求免于何種干涉或侵害， 不是要求在何種限度內(nèi)可以或應(yīng)當(dāng)被容許為其所能為， 為其所愿為，而是積極的自由，是 “freedom to”， 即，如何去自我做主，如何主動地去表達(dá)和實現(xiàn)自我意志和利益。

這樣的自由觀念極易與民主相結(jié)合，尤其與平民主義相結(jié)合， 最終指向改造政權(quán)、奪取政權(quán)、改天換地的政治自由。[26]在當(dāng)時的歷史條件下， 體現(xiàn)和運用這種政治自由的最好方式就是大規(guī)模的民眾運動， 還有與大規(guī)模民眾運動的道德威力和技術(shù)需要相適應(yīng)的對既有的文化秩序、政治秩序、經(jīng)濟(jì)秩序幾乎全面的懷疑和否定。

1894年10月和11月《萬國公報》刊登的孫中山上李鴻章書

孫中山主張 “民權(quán)革命”， 在他看來， 民權(quán)主要是人民的力量。他說： “大凡有團(tuán)體有組織的眾人，就叫做民。什么是權(quán)呢？ 權(quán)就是力量， 就是威勢。 ……有行使命令的力量， 有制服群倫的力量， 就叫做權(quán)。把民同權(quán)合攏起來說， 民權(quán)就是人民的政治力量。” [27]

他進(jìn)一步解釋說，“政是眾人之事，集合眾人之事的大力量， 便叫做政權(quán)，政權(quán)就可以說是民權(quán)； 治是管理眾人之事，集合管理眾人之事的大力量， 便叫做治權(quán)，治權(quán)就可以說是政府權(quán)。所以政治之中，包含有兩個力量：一個是政權(quán)，一個是治權(quán)。這兩個力量，一個是管理政府的力量，一個是政府自身的力量。”[28]

在孫中山的 “三民主義” 里， 民權(quán)與民生、民族并立， 民權(quán)成了 “驅(qū)除韃虜、恢復(fù)中華” 的一面旗幟。尤其值得注意的， 一是孫中山認(rèn)識到民權(quán)與 “兵權(quán)” 的沖突， 提出 “為革命之際先定兵權(quán)與民權(quán)之關(guān)系”。[29] 二是孫中山的民權(quán)落腳在 “民治” 上。也就是說， 民權(quán)被界定為民眾主動地、積極地治理國家的權(quán)利。這樣的民權(quán)， 當(dāng)然是需要訓(xùn)練的。

當(dāng)打著 “民意”、“民愿” 的幌子做了 “洪憲” 皇帝的袁世凱去世后， 孫中山寫了《民權(quán)初步》 一書， 力圖對民眾作民權(quán)啟蒙， 親自做起民權(quán)學(xué)步的 “保姆”。[30] 孫中山還對歐美的民權(quán)制度表示失望， 認(rèn)為 “近世各國所謂民權(quán)制度， 往往為資產(chǎn)階級所專有， 適成為壓迫平民之工具”。[31] 基于此， 他對不同于代議制的俄國 “人民獨裁” 政體頗感興趣。他不愿步歐美之后塵， 立志把中國改造成一個 “全民政治” 的國家， 一個 “最新式的共和國”。[32]

陳獨秀疾呼國人 “最后之覺悟”， 他十分強調(diào)民眾作為主人的主動地位， 認(rèn)為， 沒有這個地位， 一切權(quán)利都沒有用。[33]

李大釗提出 “以勞工階級的統(tǒng)治， 替代中產(chǎn)階級的少數(shù)政治”， 建成人與人之間 “只有自由聯(lián)合關(guān)系” 的 “純正的平民主義” 社會。[34] 他還提出 “立憲的民間”， 號召青年到農(nóng)村去， 讓農(nóng)民真正享有和行使政治權(quán)利。[35]

曾服膺康有為、梁啟超的毛澤東， 在 “五四” 運動大約前兩年已經(jīng)認(rèn)識到，

今日變法， 俱從枝節(jié)入手， 如議會、憲法、總統(tǒng)、內(nèi)閣、軍事、實業(yè)、教育， 一切皆枝節(jié)也。枝節(jié)亦不可少， 惟此等枝節(jié)必有本源， 本源未得， 此等枝節(jié)為贅疣， 為不貫氣， 為支離滅裂。[36]

這樣的思路引著毛澤東直接關(guān)切勞苦大眾的需要， 思考徹底的解決辦法，最終從改良走到革命。

倡導(dǎo)人民當(dāng)家作主，是毛澤東思想的重要特色。他先是主張 “工農(nóng)共和國”，后來又提出 “民主共和國”，指出： “歷史給予我們的革命任務(wù)， 中心的本質(zhì)的東西是爭取民主。” [37]他還寫了 《新民主主義的xian政》 一文，發(fā)揮xian政民主思想： “xian政是什么？就是民主的政治。……現(xiàn)在，我們中國需要的民主政治， 既非舊式的民主，又還非社會主義的民主，而是合乎現(xiàn)在中國國情的新民主主義。” [38]

1949 年， 毛澤東在《論人民民主專政》 一文里把人民民主主義與孫中山的民權(quán)主義作了比較： “除了作為誰領(lǐng)導(dǎo)誰這一問題以外， 當(dāng)作一般的政治綱領(lǐng)來說， 這里所說的民權(quán)主義， 是和我們所說的人民民主主義或新民主主義相符合的。”[39] 新中國成立后， 他主張： “我們的這個社會主義的民主是任何資產(chǎn)階級國家所不可能有的最廣大的民主。” [40]

毛澤東人民民主思想里的 “人民”， 并不是一個抽象的寬泛的概念， 它指的是活生生的以勞動階級為主體的廣大民眾。毛澤東不僅接受了馬克思主義的階級學(xué)說， 而且承襲了中國傳統(tǒng)的民本精神， 張揚了民本思想里的權(quán)利要素。他運用階級斗爭理論賦予底層民眾以翻身求解放的巨大力量。這種力量是自古以來從 “天道”、 “天法” 里所得不到的， 但又從傳統(tǒng)的天道人性觀念里獲得了不同于西方基督教文化的關(guān)于道德正當(dāng)性的價值論證。正是這樣一種價值法則的支持， 使得打土豪、分田地的貧苦農(nóng)民 “天王老子都不怕”， 并衷心擁護(hù)人民主權(quán)的政治法則。

從這個意義上講， “人民民主” 引中國民本文化以為道統(tǒng)， 采階級斗爭學(xué)說和權(quán)利觀念以為政統(tǒng)， 試圖通過動員和組織最廣大的人民群眾、讓人民中的每一分子都起來參與政治、監(jiān)督政府而形成自己的法統(tǒng)， 從而建立和實現(xiàn)最廣泛的民主。這種民主， 既要祛除中國傳統(tǒng)政治的痼疾， 又要克服西方金元民主的流弊。

遺憾的只是， 由于價值法則方面缺乏對人的本質(zhì)的深入分析和論證， 尤其是價值法則、政治法則缺乏相應(yīng)的可操作的程序法則來支持和運作， 加之后來出現(xiàn)的理論混亂和政治動蕩，內(nèi)力充沛而雄渾的 “人民民主”， 要么因價值法則體系的混亂和疑慮而逐漸萎縮退化， 要么因程序法則的薄弱和不濟(jì)而沖決成 “群眾專政”、“大民主”。

注釋：

[1]關(guān)于“rights”的漢譯，參見夏勇《人權(quán)概念起源》第31頁，第262頁。嚴(yán)格說來，“權(quán)利”并非“right”的恰當(dāng)譯法。嚴(yán)復(fù)把rights譯為“權(quán)利”，后又譯為“民直”而與“民義”(obligation)相對應(yīng)。在彌爾OnLiberty的譯本《群己權(quán)界論》中，嚴(yán)復(fù)在不同場合分別將rights譯為“民直”、“天直”和“權(quán)利”，以準(zhǔn)確表達(dá)英文“right”的復(fù)雜內(nèi)涵。《東浙雜志》1904年第4期所刊“民權(quán)篇問答”稱：“權(quán)在西書者為right五字，此五字者，或譯為毅力，或譯為愿力，或譯為心德，日本人概譯為權(quán)。”

[2]漢語“民權(quán)”一詞最早見于郭嵩燾光緒四年四月(1878年5月)的日記：“西洋政教以民為重，故一切取順民意，即諸君主之國，大政一出之議紳，民權(quán)常重于君。”繼有黃遵憲、薛福成分別于1879、1890年開始使用。參見熊月之《中國近代民主思想史》(上海社會科學(xué)院出版社，2002年)第9-10頁。

[3]Alasdair Macintyre，AfterVirtue(London：Duckworth，1981).

[4]王韜：《園文錄·重民中》。

[5]王韜：《格致書院課藝》。

[6]陳熾：《報館》，《庸書》外篇卷上。

[7]何啟、胡禮垣：《新政真詮》。

[8]梁啟超：《古議院考》，《時務(wù)報》第10期。

[9]梁啟超：“湖南時務(wù)學(xué)堂課藝批”。《戊戌變法》 <二> ，第550頁。

[10]譚嗣同：《仁學(xué)》。

[11]參見《法意》第11卷第19章“復(fù)案”。

[12]梁啟超：《愛國論三·民權(quán)論》。

[13]何啟、胡禮垣：《新政真詮》五編，第48頁；六編，第10頁。

[14]王人博先生認(rèn)為，民權(quán)話語在近代中國的形成和流行，并不是把民權(quán)作為一種制度性架構(gòu)以解決國家權(quán)力的來源、歸屬和分配問題來看待的，而是首先把它設(shè)想為一種能解決中國國家和社會衰敗、滯弱的器具(王人博：《民權(quán)詞義考論》)。

[15]19世紀(jì)六七十年代丁韙良的《萬國公法》和風(fēng)靡一時的報紙《萬國公報》，均多次在“民為主”的意義上借用古漢語“民主”(民之主)一詞。參見熊月之《西學(xué)東漸與晚清社會》(上海人民出版社，1994年)第413-414頁；《中國近代民主思想史》第8、147-149頁。由此，漢語“民主”一詞有了新的涵義。清末民初，“democracy”一詞除音譯“德謨克拉西”外，較流行的譯法是“平民主義”、“庶民主義”、“民本主義”、“民主主義”。參見顧昕《德先生是誰？》，《儒家與自由主義》，三聯(lián)書店，2001年，第329-330頁。后來確定的“民主”一詞，意味著“democracy”在漢語里找到了比“rights”的漢譯好得多的表達(dá)。正是這樣，戊戌變法前，改良派大多數(shù)倡“民權(quán)”而反“民主”，因為他們的理想是“民有權(quán)而君作主”，讓君權(quán)與民權(quán)相結(jié)合。這樣的理解與日本人早先把“democracy”譯作“民權(quán)”并且在“君民共主”的意義上理解民權(quán)、民主也有關(guān)系。溝口雄三認(rèn)為，日本明治時期的民權(quán)不包含對天皇(國體)的反亂權(quán)，中國清末時期的民權(quán)則含有對皇帝(王朝體制)的反亂權(quán)。(參見溝口雄三《中國民權(quán)思想的特色》，孫歌譯校，夏勇主編《公法》第1卷，法律出版社，1999年，第3頁)

[16]嚴(yán)復(fù)：《辟韓》，《嚴(yán)侯官文集》，第93頁。

[17]例如，“民受生于天，天賦之以能力，使之博碩豐大，以遂厥生，于是有民權(quán)焉。”(鄭觀應(yīng)：《盛世危言·原君》附)。

[18]何啟、胡禮垣：《新政真詮》五編，第52頁。

[19]同上。

[20]古漢語早有“自由”一詞，指按己意行動，不受限制，如《禮·少儀》“請見不請退”，鄭玄注“去止不敢自由”；《三國志·吳·朱桓傳》：“每臨敵交戰(zhàn)，節(jié)度不得自由”；《孔雀東南飛》：“吾意久懷忿，汝豈得自由。”但古人所謂自由，還不是從權(quán)利的意義上講的，也沒有政治自由的意思。據(jù)熊月之先生研究，“l(fā)iberty”在馬禮遜《詞典》(1822年)里譯為“自主之理”，在麥都恩《英漢字典》(1847年)里譯為“自主、自主之權(quán)，任意擅專，自由得意”，在羅存德《英華字典》(1866年)里譯為“自主，自由，治己之權(quán)，自操之權(quán)，自主之理”，并加了naturalliberty(任從心意)，civilliberty(法中任行)，politicalliberty(國治己之權(quán))等解釋(參見熊月之《中國近代民主思想史》第267頁)。可見，“自由”一詞的使用和理解都有一個過程，但最后還是和“權(quán)”掛鉤了。

[21]《申報》1887年10月2日。

[22]嚴(yán)復(fù)：《中俄交誼論》。

[23]梁啟超：《新民說》，《飲冰室專集》之四。

[24]梁啟超：《新民說》。

[25]梁啟超：《論政府與人民之權(quán)限》。校訂版見夏勇主編《公法》第1卷。

[26]“五四”時期權(quán)利觀念日益“道德化”。起初，權(quán)利被當(dāng)作一種新道德，這種作為權(quán)利基礎(chǔ)的“新道德”，乃是規(guī)則意義上的道德，不是向善的道德；是凡人道德，不是圣人道德。后來權(quán)利話語之枯竭及最終被放棄，從某種意義上講，乃是由于向善道德、圣人道德以若干新的形式在政治領(lǐng)域占居了主導(dǎo)。這個現(xiàn)象，值得當(dāng)代儒學(xué)認(rèn)真研究。權(quán)利問題關(guān)乎德性，絕非單純的制度技術(shù)問題。倘若儒學(xué)滿足于復(fù)古與誦經(jīng)，不屑于現(xiàn)實的人的主體建構(gòu)和政治改善，便是沒有出路的。

[27]孫中山：《民權(quán)主義第一講》，《三民主義》，岳麓書社，2000年，第69頁。

[28]孫中山：《民權(quán)主義第六講》，《三民主義》，第157頁。

[29]《孫中山全集》第1卷，第289頁。

[30]參見孫中山《建國方略之三·社會建設(shè)(民權(quán)初步)》，《孫中山選集》，人民出版社，1981年，第383頁。

[31]孫中山：《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》，《孫中山選集》，第592頁。

[32]參見孫中山《總統(tǒng)新年在桂之演說》，《民國日報》1922年2月23日。

[33]參見陳獨秀《吾人最后之覺悟》，《新青年》第1卷第6號。

[34]參見李大釗《平民主義》，《李大釗選集》，人民出版社，1956年，第425-427頁。

[35]參見李大釗《青年與農(nóng)村》，《李大釗選集》，第148-149頁。

[36]毛澤東：《給黎錦熙的信》(1917年8月23日)。轉(zhuǎn)引自徐顯明《人民立憲思想探原》(山東大學(xué)出版社，1999年)第33-34頁。

[37]毛澤東：《為爭取千百萬群眾進(jìn)入抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線而斗爭》，《毛澤東選集》第1卷，人民出版社，1991年，第274頁。

[38]《毛澤東選集》第2卷，人民出版社，1991年，第732-733頁。

[39]《毛澤東選集》第4卷，人民出版社，1991年，第1477-1478頁。

[40]毛澤東：《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾的問題》，《毛澤東著作選讀》下冊，人民出版社，1986年，第760頁。鄧小平繼承了這一思想，他說，社會主義民主“是工人、農(nóng)民、知識分子和其他勞動者所共同享受的民主，是歷史上最廣泛的民主”，這種民主“只能是社會主義民主或稱人民民主，而不是資產(chǎn)階級的個人主義的民主”(鄧小平：《堅持四項基本原則》，《鄧小平文選》第2卷，人民出版社，1994年，第168頁、第175頁)。

【編者按】夏勇先生這篇論文發(fā)表于《中國社會科學(xué)》2004年第5期，第4-23頁。標(biāo)題原為“民本與民權(quán) ——中國權(quán)利話語的歷史基礎(chǔ)”，收錄于夏勇《中國民權(quán)哲學(xué)》（三聯(lián)書店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六個部分連載，并添加相應(yīng)摘要和標(biāo)題。為方便網(wǎng)絡(luò)閱讀，對較長的段落做了疏分，注釋按連載重新編號，其他皆無變動。感謝作者授權(quán)。

本文作者夏勇

夏勇著作《中國民權(quán)哲學(xué)》及本文原發(fā)刊物《中國社會科學(xué)》書影

民本六題

一

二

三

四

近世民權(quán)話語的興盛與走向

五

民權(quán)的政治浪漫與文化懷疑

六

新民本說要義