迄今為止，與休謨有關的研究甚眾。加州大學伯克利分校心理學與哲學教授艾莉森·高普尼克（Alison Gopnik）則創造性地挖掘了休謨思想與佛教思想的關聯。在同為哲學學者的大衛·埃德蒙茲與奈杰爾·沃伯頓的訪談中，高普尼克細致地談論了二者的異同，以及休謨受到佛教影響的可能性。以下內容經出版社授權摘自《女思想家》，小標題為摘編者所加。

《女思想家》

作者: [英] 蘇基·芬恩 編 / [英] 大衛·埃德蒙茲 / [英] 奈杰爾·沃伯頓

版本: 浙江人民出版社·潮汐Tides

2025年5月

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休謨與佛教如何談論自我？

大衛·埃德蒙茲：公元前5世紀左右，佛陀出生于在現代是尼泊爾的地區。18世紀，大衛·休謨出生于蘇格蘭。大家都說，這兩個人都是肥胖的家伙。不過，他們的哲學有什么共同之處嗎？休謨有沒有可能受到佛教的影響？著名心理學家、哲學家艾莉森·高普尼克一直在研究他們二人之間可能存在的聯系。

奈杰爾·沃伯頓：我們要談論的話題是休謨與佛教。這二者之間有什么關聯？除了休謨與佛陀的體形之外，他們的相同之處并不明顯。

艾莉森·高普尼克：當你審視休謨的許多哲學觀念時，你會發現它們與佛教傳統中的一些觀念驚人地相似。我對這個特別感興趣，尤其是休謨關于自我的觀念。休謨對自我有一個全新的觀念，與人們以前的觀念截然不同。像笛卡爾這樣的人認為，你明顯有一個自我——你看著你的頭腦，它就在那里;它存在，并且隨著時間的推移而持續。事實上，笛卡爾認為，你唯一確定的事情就是你有一個自我。但休謨提出了一個真正令人驚訝的想法，他說，當你審視自己的頭腦時，你會看到思想、觀念和信念的結合，而不是什么是你的東西，所有這些東西背后的自我。這場辯論與當代心理學辯論密切相關，在過去20年左右的時間里，心理學的一個重大發現是，似乎沒有太多證據表明我們確實有一個單一的、連續的自我。我對發展心理學的研究，尤其是對兒童的研究表明，連續的自我概念是被我們發明出來的，而不是本身就存在然后被我們發現的。

奈杰爾·沃伯頓：這真的很有意思。所以您是說，孩子們可以說是他們自己生活的故事講述者？

艾莉森·高普尼克：沒錯。有相當多的證據表明，自傳式記憶（這是我們認為最核心的自我存在的證據）其實是一種被發展和構建的東西——它不是一開始就存在的。事實證明，如果你看看佛教傳統，特別是佛教的重要典籍《那先比丘經》，你會發現它提出的論點與休謨提出的關于并不存在自我的論點幾乎完全相同。

奈杰爾·沃伯頓：所以，休謨把內省比作觀看一個有人物在其上穿行的戲劇舞臺，這真的是個很好的比喻，但內省并沒有給他一種自我一直存在的感覺。

艾莉森·高普尼克：在佛教傳統中，類似的比喻出現在那先比丘與國王的對話中（也是一個絕妙的比喻）。國王說：“那先，你瘋了，你怎么能相信不存在自我呢？看，我在跟誰說話？”那先說：“好吧，陛下，您首先告訴我，您是怎么到宮殿的？”國王說：“我是坐著馬車來的。”那先說：“但那輛馬車是什么？除了韁繩、車輪和車身之外，馬車還有什么東西嗎？”國王說：“沒有，當然沒有額外的東西，馬車就是所有這些東西的組合。”那先說：“這跟自我一樣，除了我的思想、信念以及我的其他經驗之外，不存在那先。”這與休謨提出的論點完全相同。

大衛·休謨（David Hume）

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休謨受佛教影響如何可能？

奈杰爾·沃伯頓：這個故事很有趣，看到佛教對自我的理解與大衛·休謨相似也很有趣。但這也僅僅是相似。我們如何知道其中是否存在任何因果關聯？有人推測休謨可能受到了佛教的影響，但您似乎更了解其中的詳情，要給我們具體講一講。

艾莉森·高普尼克：對，實際上，在歷史上大部分時間里，人們認為這兩者之間不可能有任何聯系。當我第一次讀到這兩段話的時候，我也認為它們之間不會有什么聯系。因為休謨是在18世紀30年代寫作的，那時候歐洲幾乎沒有人了解佛教——佛教在歐洲還沒有真正被發現。更重要的是，如果你看看休謨的正統歷史，人們說他在法國一個不起眼的小鎮上寫了《人性論》（Treatise of Human Nature），遠離一切——他的傳記作者用的詞是“下鄉”（rusticating）。

然而，如果你仔細查找，就會發現在18世紀20年代，歐洲就有一位對佛教哲學了如指掌的人——依波利多·德西迪利（Ippolito Desideri）。他是一名耶穌會傳教士，從羅馬千里迢迢來到西藏，只是為了讓西藏人皈依基督教。但當他真的到了西藏，有西藏人說他們很高興改變信仰，但首先他必須了解西藏人的宗教，并證明他所信仰的宗教是優越的。于是，德西迪利在西藏的寺院里待了五年，學習西藏的哲學和宗教傳統。他學習藏文，將偉大的哲學家宗喀巴（Tsongkhapa）*的著作翻譯成拉丁文，又將一些拉丁文書籍譯成藏文。他還寫了一本書，這本書至今仍然是對西藏哲學最好的描述之一。麻煩的是，在當時，由于這是一本關于西藏哲學的書，它被歐洲的教會壓制了，其手稿在羅馬教廷腐爛，直到20世紀才被人閱讀。所以當時確實有人了解佛教哲學。

奈杰爾·沃伯頓：但休謨怎么可能知道這一切呢？

艾莉森·高普尼克：德西迪利在1727年回到了羅馬。實際上，他是被當地的宗教機構趕出西藏的。有人發現，他是從法國一個叫拉弗萊什（La Fle?che）的小鎮回來的，而八年后，休謨在這里寫他的《人性論》。更重要的是，有人發現，德西迪利之所以來到拉弗萊什，是因為在這個休謨“獨自一人”坐在這里思考的鄉村小鎮上，恰好有一個全歐洲最大的耶穌會學習中心——拉弗萊什皇家學院（Royal Colle?ge at La Fle?che）。那其實是笛卡爾上過的大學。這里根本不是一個不起眼的地方，而是一個有著大量智力活動和思想的地方。所以，休謨并不是孤零零地坐在那里。休謨就在這所耶穌會學院當中，而德西迪利其實去過這所學院。

《人性論》

作者: [英] 休謨

版本: 商務印書館

2016年10月

奈杰爾·沃伯頓：想必，休謨也不會帶著一座圖書館旅行，而作為一名思想家和作家，他肯定得接觸到一些書。

艾莉森·高普尼克：沒錯。在他的信中，他說拉弗萊什的學院有4萬本書，這意味著當時這里有一座巨大的圖書館。實際上，這是一座比他當時在英格蘭大部分地區所能找到的更好的圖書館。同樣在信中，他明確表示：“我在拉弗萊什，擁有一座好的圖書館比擁有大學教師好得多，這里真是太棒了，這里有人可以交談，有這所耶穌會學院......”很久以后，在他關于神跡的信中，他說：“這個想法是在我和一位有學識的耶穌會士一起走在拉弗萊什學院時產生的。”那么，一個重要的問題就出現了，這個有學識的耶穌會士是誰？他有可能是誰？

奈杰爾·沃伯頓：你很可能永遠無法查清楚這個問題。我的意思是，這只是幾百年前在拉弗萊什的一次談話。你怎么可能搞清楚呢？

艾莉森·高普尼克：令我驚訝的是，其實沒有人嘗試過弄清楚這個問題。不過，值得慶幸的是，耶穌會士為所有學院里的每個人都保存了非常好的記錄。于是我真的去了羅馬的耶穌會檔案館（這是一次偉大的冒險）。結果我發現，耶穌會檔案中對任何一所耶穌會學院的任何一個人的姓名和信息都做了記錄。德西迪利對他的拉弗萊什之旅寫下了這樣的話：“我花了很多時間與多盧神父交談。”通過查找耶穌會檔案，我果然發現一個名叫查爾斯·弗朗索瓦·多盧的人，休謨在拉弗萊什的所有時間里他都在那里，德西迪利在那里的時候他也在那里。而結果是，多盧就是這個迷人的耶穌會會士。他對科學了如指掌。事實上，他參與了17世紀80年代從法國到暹羅的探險。他帶著望遠鏡，在暹羅進行了天文觀測。暹羅是一個佛教國家。所以，多盧也住在一座佛教寺院的隔壁，而許多耶穌會士在這兩地之間往來。與其說休謨是在這個不起眼的地方，不如說他正處于18世紀20年代歐洲人了解佛教哲學的一個中心位置。

《休謨》

作者: [英] A.J.艾耶爾（A.J.Ayer）

版本: 譯林出版社

2016年11月

奈杰爾·沃伯頓：這是一種間接證據。你認為這足以說明休謨真的受到了佛教的影響嗎？

艾莉森·高普尼克：不知道。對我來說，關鍵是查爾斯·弗朗索瓦·多盧被描述得非比尋常。他被描述為一個非常有魅力的人，比世界上任何人都機智。從我們對休謨的了解來看，如果休謨找到了一個風趣、了解科學并且周游世界的人，那么很明顯，休謨會非常喜歡和他交談。休謨就是這樣——機智博學，喜歡與機智博學的人交談。至少，關于無神論的觀念，關于反基礎主義的觀念，尤其是關于自我的觀念，休謨很可能聽說過。

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休謨與佛教有何不同？

奈杰爾·沃伯頓：佛教還有其他方面與休謨的哲學相似嗎？

艾莉森·高普尼克：是的，休謨從一開始就對無神論很感興趣。他寫了很多關于無神論的文章，甚至在寫《人性論》之前，思考了很多關于是否有可能在沒有上帝的情況下真正擁有文明的問題。令每個了解佛教的人都感到震驚的一件事是，佛教是一種高度進化的文明，其中顯然沒有基本神的觀念（有神，但那些神是神話里的，更像是一些精靈，而不是一個單一的、首要的神）。佛教的立場在其他方面也與休謨相似。佛教徒反對任何形式的基礎主義（foundationalism）觀念。所以“空性”（sunyata）就是指除了經驗之外沒有任何東西，經驗就是一切。正如笛卡爾所說，經驗背后甚至不存在自我。思考休謨的歷史時刻的一種方式是，懷疑主義變得越來越清晰，你開始懷疑宗教的荒謬神跡，然后你會懷疑上帝，接著你會懷疑是否存在獨立的現實（這是笛卡爾討論的路線），然后，好吧，至少你還剩下自我，但你也可以對是否存在自我抱有懷疑!

問題是，當你采取這種懷疑的路線時會發生什么？在佛教傳統中發生的情況正是，佛教徒采取了那種懷疑的路線，然后在最后說這并不重要——實際上一切都很好。即使沒有上帝，即使沒有基礎的外在現實，即使沒有自我，我們的經驗、我們的日常生活、我們豐富的經歷，都不會發生任何改變。這正是休謨所走的路徑（我想他是獨立思考的，而不是因為佛教）。但這是一個非常相似的心智軌跡。在《人性論》中有一個美妙的時刻，休謨說他早年有過生活危機，我們知道他確實有過。他有過這樣一種精神崩潰，從懷疑上帝開始，到懷疑現實，再到懷疑自我，以至于一切都分崩離析，無能為力。在這個美妙的時刻，休謨讓我們等一等——其實一切都沒有改變。那種積極的感覺也是來自佛教的感覺。

奈杰爾·沃伯頓：佛教和休謨的哲學顯然有相似之處，但肯定也有不同之處。

艾莉森·高普尼克：我覺得最大的不同之處是，佛教徒將他們的哲學項目視為更廣泛的治療項目的一部分。盡管宗喀巴一生中的大部分時間都在創作相當枯燥的哲學，但它仍然是為了幫助人們變得更好，讓人們更快樂，讓人們更好地生活。所以佛教徒認為，如果你能認識到懷疑，同時認識到懷疑并不重要，你就能在這個世界上活得更好，不會像以前那樣受苦了。而休謨的作品中并沒有真正包含這一點。休謨更為超然。休謨并不認為遵循這種哲學真的會讓你成為一個更好的人或讓你更少受苦。這只是一種以抽象的方式讓他更感興趣的東西。

奈杰爾·沃伯頓：您之前談到您對兒童的心理學研究時說，您認為兒童往往沒有自我的意識，但他們創造了自我，這似乎意味著您并不真正認同休謨或佛教對自我的觀點，因為成人（相對于兒童）有自我。

《園丁與木匠：頂級心理學家教你高手父母的教養觀》

作者: [美] 艾莉森?高普尼克(Alison Gopnik)

版本: 浙江人民出版社

2019年7月

艾莉森·高普尼克：休謨的解釋和佛教傳統中都存在一個有趣的爭論，即成人沒有自我究竟意味著什么。宗喀巴有一個佛教徒所說的“中論”觀點，即自我是一種幻覺，但它是一種有用的、重要的幻覺，而不是你想要擺脫的幻覺。我想你也可以認為這是休謨的觀點。休謨也認為自我是一種幻覺，但他認為這是一種確實有用的幻覺。可以說，這是一種真實的幻覺。宗喀巴就是這么說的。從心理學的角度和發展的角度來看，有一個很好的論據是，比如說，如果我們不認為未來的自我和現在的自我是一樣的，我們就不會做為未來存錢或延遲滿足之類的事情。

事實上，發展心理學讓我們知道，這種自傳式的延伸自我的發展與延遲滿足等能力有關，比如，現在不做某事是為了在未來獲得好處。如果你不認為未來的你就是你，那么為未來的你做事有什么意義呢？為什么我現在要為80歲的艾莉森存錢？為什么我不把這筆錢給其他人，其他80歲的人呢？未來的我很可能不同于現在的我，就像未來的我不同于其他80歲的人一樣。只有當你有自我的幻覺時，你才能理解并以對你有幫助的方式行事。我想你可以說，休謨和宗喀巴都有這種洞察力。

奈杰爾·沃伯頓：如果自我真的只是一個普通的心理學術語，也就是說，它只是一種有用的幻覺，那么問題是，它有什么用，擁有這種幻覺對未來的自我有什么好處？

艾莉森·高普尼克：作為一名心理學家和哲學自然主義者，我覺得我們可以通過進化的角度來解釋我們的直覺心理。從進化的角度來看，尤其是當你擁有像人類這樣非常復雜的認知時，這對我們來說是有利的，比如，這樣我們就知道把今年的糧食儲存起來，以便在明年養活自己。這讓我們以一種我們以前無法做到的方式成長、生存和繁衍。所以，即使從某種意義上說，認為存在一個單一的、不變的自我是一種幻覺，但根據這種幻覺做的事情（比如存錢、考慮未來、為未來制訂計劃）確實有利于我們的生存和繁榮。

原作者/[英] 大衛·埃德蒙茲 [英] 奈杰爾·沃伯頓

摘編/劉亞光

編輯/劉亞光

校對/陳荻雁