摘要：從儒家經典的視角切入，探討陳寅恪的學術脈絡是一件有意義的研究工作。陳寅恪的學行和《論語》之間，存在著內在的思想關聯，主要體現在借“攻乎異端，斯害也已”表彰中華文化的包容性；提倡以“大德不逾閑，小德可出入”為中國近代過渡時期的道德參照，并以之作為一種史觀融入相關領域的學術研究；特舉“有教無類”以燭照和發覆中華民族文化發展史。陳寅恪對《論語》人文價值的現代闡發，為當下進一步深化中華優秀傳統文化創造性轉換和創新性發展，提供有益的啟示。

關鍵詞：陳寅恪；《論語》；文化包容；有教無類

長期以來，陳寅恪先生(1890—1969)主要是以歷史學家的身份進入學人視野，因而學界對其經學思想缺乏研究和探討。陳先生也曾多次提及自己“不敢讀(觀)三代兩漢之書”或“不敢治經”，但是我們在論某家思想學說時，顯然不能簡單地以他人偏袒之詞或學者的自我評價為準。

對于陳寅恪的治學“自白”，卞僧慧、余英時兩人的解讀頗具代表性與啟發性。卞僧慧在1991年的《文史知識》第6、7期接續發表《試述陳寅恪先生治學特點》認為，“三代兩漢之書不敢觀”的說法其實是陳寅恪“對于不善于利用古書的人有感而發的”。陳寅恪博覽群書、精于抉擇，就“治經”而論，猶“精研經學、小學”。余英時在《陳寅恪與儒學實踐》一文則指出陳寅恪常說的“是絕不可信的謙詞”，一方面指，陳寅恪的文字中流露出他可以不假思索、隨時隨地舉出儒家格言，與自身的生活經驗相印證。另一方面指儒家的若干中心價值早已和陳寅恪的精神生命融為一體，并達至朱子所說的“切己體驗“”淪肌浹髓”的境界，而“較之現代社會學家所謂的‘內化’更為深切而允洽”。此外，卞、余兩文還一致論及陳寅恪一方面主張“讀書須先識字”，在幼年時期“對《說文》與高郵王氏父子訓詁之學，曾用過一番苦功”，另一方面，對儒學“十三經”不但大部分能背誦，而且對每個字必求正解。

進一步細讀，我們也不難看出陳寅恪“不敢治經”等說法主要是針對當時學界的泥古風氣而發。1935年他在《吾國學術之現狀及清華之職責》一文中批評指出，“近年國內本國思想史之著作，幾近為先秦及兩漢諸子之論文，殆皆師法昔賢‘非三代兩漢之書不敢觀者。’何國人之好古，一至于斯也”。循此思路，筆者注意到，陳寅恪的學行與儒家經典《論語》作為“經學”和“三代兩漢之書”重要交集的文獻之間存在著一定的思想關聯。下文試圖在前人研究的基礎上，結合陳先生的治學道路及其學術理念，略述其對《論語》人文價值的現代闡釋。

一、“攻乎異端，斯害也已”

1919年負笈哈佛的陳寅恪、吳宓等學友經常一起切磋學問，交流思想。《吳宓日記》載錄了陳寅恪的一則談話，“惟中國人之重實用也，故不拘泥于宗教之末節，而遵守‘攻乎異端，斯害也已’之訓”。陳寅恪此處提及的“攻乎異端，斯害也已”出自《論語·為政》。在《論語》詮釋史上，這句話的理解向來多義，其中有兩種極為相反的解釋。一是從字面直譯為“學習異端邪說，這才是禍害啊!”而所謂“異端”在漢代指的是除儒家典籍之外的雜書，在宋代(尤其是朱熹)指的是楊、墨、佛、老。二是在隱喻的視角可以解釋為主張各家學說“互相切磨攻錯而不執一，其危害才能自止”的意思。我們不難看出陳寅恪的理解更接近于后者。如果沒有陳寅恪對“十三經”中“每字必求正解”的理解和對《論語》的解釋爛熟于胸，就不會有這種即興拈來、行云流水的“隨意”運用。

早年的陳寅恪用“攻乎異端，斯害也已”表彰中國文化的開放性、包容性，這是具有史學眼光的觀察。“兼容并蓄、求同存異”就是中華文化開放包容精神的集中概括和生動寫照。從文化哲學的觀點看，“道之憑借人類精神活動而顯現者謂之文化”，道是“本體”，被顯現而出的萬物現象則是“用”。雖然萬物現象的客觀情形是“物之不齊，物之情也”(《孟子·滕文公上》)，是多元和多樣性的，然而，中國文化精神在這方面的主張卻是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”(《中庸》)。這就是兼容并蓄、有容乃大!各種文化相處交流，在現實中往往難以達到“各方或者人人都贊同”的“大同”理想之境，所以，講究“取法乎上，得乎其中”和“中庸之道”的中國人很早就懂得了退而求其次———“求同存異”。這不能說不是生活智慧!“求同存異”的潛臺詞似乎是，一方面，求得“大同”，固然為至好上佳；另一方面，即使(暫時)不能取得共識，也要互相尊重、加強交流。這與中華優秀傳統文化的“君子”人格追求，是密切相關的。關于“君子”人格，《詩經》的“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”，就是最好的注腳了。相比較而言，西方人悟出“我雖然不同意你的觀點，但誓死捍衛你說話的權利”這一道理，也是較為晚近的事情了。

二、“大德不逾閑，小德可出入”

中國近代以降，實質是由舊文明向新文明轉化的過渡時代。“中國人素重道德，且處此新舊過渡時代，尋求新道德的需要尤甚迫切，以此關于倫理學的著作近年來尚相當的多。”陳寅恪不是哲學家，也沒有專門“關于倫理學的著作”，但他還是給我們留下關于過渡時代道德建設的積極思考和有益言說。1932年3月30日，時在清華大學任教的陳寅恪暫借同事吳宓的東客廳，與前來拜訪的數位學生交談。他特別提到：

中國今日舊道德與新道德兩種標準同時并存，有人說舊的已去，新的未到者，殊非事實，此猶如有兩種斗，小人量入用大斗而量出用小斗，好人因此吃虧。今后舊者恐難復存。惟新者來自外國，與我國情每有格格不入之處，亦不應雜采新舊兩種不同標準中之有利于己者行之。吾人當準情酌理，行吾心之所安，總以不使旁人吃虧為準繩。至于細微處，則“大德不逾閑，小德可出入”。

所謂“大德不逾閑，小德可出入”，出自《論語·子張》篇的子夏之說，原文是“大德不逾閑，小德出入可也”。陳寅恪稍改原來的文字順序，活用它來形象說明自己對于歷史世變的理解，實包含深意。

從道德修養的角度看，陳寅恪一方面為諸生也為普通大眾設立了一條道德的底線———“大德不逾閑”，意思是“大的操行不要超越界限”。后儒對子夏此說，也屢有詮釋，孟子“舍生取義，貧賤不能移”和伊川“餓死事小，失節事大”等說法即是其余緒。在陳寅恪看來，人人皆有其立身處世而不可奪的大節，大節一虧，人格掃地；因此，在面臨價值沖突的兩難選擇時，寧死也不愿失節，寧犧牲性命也不愿失掉人格。另一方面，對于普通大眾而言，不能以“完人”或泛道德的眼光去作硬性要求——在過渡時期尤其如此，所以“小德可出入”。這也就通向儒家的“恕道”了。

陳寅恪的這些高明見識，來自他一貫的“在史中求史識”學術旨趣。后來，他又將這種認識上升為史論和學說：

縱覽史乘，凡士大夫階級之轉移升降，往往與道德標準及社會風習之變遷有關。當其新舊蛻嬗之間際，常呈一紛紜錯綜之情態，即新道德標準與舊道德標準，新社會風習與舊社會風習并存雜用，各是其是，各非其非也……譬如市肆之中，新舊不同之度量衡并存雜用，則其巧詐不肖之徒，以長大重之度量衡購入，而以短小輕之度量衡售出。其賢而拙者之所為適與之相反。于是兩者之得失成敗，即決定于是矣。

所謂“新舊蛻嬗之間際”，相當于現代語言中的“過渡時期”。可見，陳寅恪對“過渡時期”的道德關注，并非僅限于近代，而是一以貫之、古今一通的。

需要提及的是，對“小德出入可也”的另一種解讀可以是“與大德比較而言，并非說可以忽視小德”。這種較高的道德自覺，明顯適用和側重于社會精英或者傳統的“士”階層。“勿以善小而不為，勿以惡小而為之“”小處不可隨便”等說法，可視作其注腳。從這個角度上看，我們似乎不難理解陳寅恪關于道德倫理建設之“苦心孤詣”，他一方面倡導對于社會普通大眾以“大德不逾閑，小德可出入”作為道德參照，另一方面又著重強調“士之讀書治學”，要“脫心志于俗諦之桎梏”，要葆有“思想之自由，獨立之精神”，并將之視為同久天壤、永光三光的恒久價值。

三、“有教無類”

晚年的陳寅恪先生在《柳如是別傳》中推證“救脫錢謙益(1582—1664)于黃毓琪案的最適宜之人”時，特從遼東佟氏“漢化”角度立論解說，并對自己此前的相關研究略做勾連與小結：

寅恪嘗論北朝胡漢之分，在文化而不在種族。論江東少數民族，標舉圣人“有教無類”之義。論唐代帝系雖源出北朝文化高門之趙郡李氏，但李虎李淵之先世，則為趙郡李氏中，偏于武勇，文化不深之一支。論唐代河北藩鎮，實是一胡化集團，所以長安政府始終不能收復。今論明清之際佟養性及卜年事，亦猶斯意。

關于這段治學回顧，有兩點值得我們關注。

第一，面對近代中國學術的轉軌，陳寅恪于《陳垣敦煌劫余錄序》較早提出了“預流”之說。預流于世界學術的新潮和大潮，既不能故步自封、自說自話，更不能將外來的學說采取簡單的“拿來主義”，使民族文化“失語”。著名考古學家蘇秉琦先生曾指出：“‘有教無類’的‘類’，一般都解釋為身份、背景，較少聯系到種族問題。”然而，陳寅恪卻是個“例外”，他別出心裁地從民族文化傳統出發，成功地提出“文化—種族”或“教—類”的研究范式，而且特別強調“文化之關系較重而種族之關系較輕，所謂有教無類者是也”，亦即“教”重于“類”。有學者指出，這種傳統或范式所關涉的“族類”，“正是現今西方如日中天的兩大研究領域”之一。這表明此范式及其背后涉及的“夷夏大防”等秩序劃分的中國文化傳統，其學術影響力和生命力在當今國際學界得以壯大。換言之，陳寅恪數十年前的“學術預流”，成功地為民族文化贏得了一席學術話語權。

第二，“有教無類”出自《論語·衛靈公》篇，大意是“進行教育應一視同仁”。陳寅恪特標舉、引申它以燭照和發覆民族文化史，且在做法上是一以貫之的。除了《柳如是別傳》《隋唐制度淵源略論稿》等著作之外，陳寅恪又特于《魏書司馬叡傳江東民族條釋證及推論》一文中對“有教無類”二次致意。其一，他雖然認為“蜀薛”與“拓跋魏”兩族自托出于高門實屬“可笑”，但仍借“有教無類”表彰了北魏孝文帝和薛道衡的文化貢獻：“總之，當時世人皆知二族之實為蜀，為鮮卑，而非華夏高門，則無可解免也。然拓跋之部遂生孝文帝，蜀薛之族亦產道衡，俱為北朝漢化之代表人物。圣人‘有教無類’之言，豈不信哉!”其二，可能是出身俚族或溪族的唐代書法家歐陽詢，在史上因長相怪陋而引來長孫無忌的“獼猴”之嘲諷。然而，陳寅恪卻說：“夫歐陽氏累世之文學藝術，實為神州文化之光輝，而究其種族淵源所出，乃不得不疑其為蠻族。然則圣人有教無類之言，豈不信哉!寅恪嘗于拙著《隋唐制度淵源略論稿》及《唐代政治史述論稿》中，詳論北朝人與胡人之分別在文化，而不在種族。茲論南朝民族問題，猶斯旨也。”

可見，陳寅恪對于“有教無類”原則在文化發展史上的體現，篤信之深、據理之堅。而這個發表于1944年的“南朝文化—種族論”片段，于陳寅恪的學術研究中實起到過渡的橋梁作用：前承《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》之“北朝文化—種族論”而合成“中古文化—種族論”，后啟《柳如是別傳》的“明清文化—種族論”而總成其“文化—種族論”。

綜上所述，我們可以再次確認陳寅恪“不敢讀(觀)三代兩漢之書”或“不敢治經”等學術自白，實是一種治學之謙辭。關于“三代兩漢之書”，劉彭冰學兄成功論證了《莊子》一書對陳寅恪學術和思想的影響。受此啟發，筆者上文從《論語》角度，嘗試說明“經學”與陳寅恪學問可能存在的內在關聯。

結語

蔣天樞在《陳寅恪先生傳》中實事求是地對陳寅恪的生平下了一個概括性的評語：

綜觀先生一生，屯蹇之日多，而安舒之日少。遠客異國，有斷炊之虞。漂泊西南，備顛連之苦。外侮內憂，銷魂鑠骨。寄家香港，仆仆于滇越蜀道之中(在重慶，有“見機而作，入土為安”之聯語)。奇疾異遇，困頓(失明而無伴護)于天竺、英倫、紐約之際……天之困厄斯人抑何酷耶?先生雖有“天其廢我是耶非”之慨嘆，然而履險如夷，胸懷坦蕩，不斤斤于境遇，不戚戚于困窮，而精探力索，超越凡響，“論學論治，迥異時流”。而憂國憂民之思，悲天憫人之懷，郁勃于胸中，一發之于述作與歌詩。先生之浩氣遒矣。

透過這段情文并茂的文字，一個“履險如夷，胸懷坦蕩”，“志道行仁”，常懷“憂國憂民、悲天憫人”之思，“造次必于是，顛沛必于是”的儒者形象，陳寅恪也就更加栩栩如生地展示在讀者的眼前。

此外，關于陳寅恪與《論語》或者儒學的關系，尚有三條值得附記于此，以結本稿：一是胡守為認為陳寅恪的“讀書不肯為人忙”這一句詩，典出于《論語·憲問》的“古之學者為己，今之學者為人”。二是陳寅恪《楊樹達論語疏證序》一文，認為《論語疏證》結合“天竺詁經”的形式和宋儒“長編考異”的方法，為詁釋《論語》和研治經典開創了一條新途徑。三是據吳宓的印象，晚年的陳寅恪仍然確信“中國孔子儒道之正大，有裨益于全世界”，仍然“安居自守，樂其所樂，不降志，不辱身”，體現出典型的一以貫之的儒者風范。

轉自《赤峰學院學報(漢文哲學社會科學版)》2024年09期