作者李慧娟 原載《學(xué)習(xí)與探索》2014年第10期

我們生活在現(xiàn)代世界中，但是我們同時又生活在對于現(xiàn)代性的最根本的批判之中。施特勞斯在《現(xiàn)代性的三次浪潮》中說，“現(xiàn)代性是一種世俗化了的圣經(jīng)信仰；彼岸的圣經(jīng)信仰已經(jīng)徹底此岸化了。簡單不過地說：不再希望天堂生活，而是憑借純粹人類的手段在塵世上建立天堂。”［1］而這樣一種現(xiàn)代性是由近代以來的啟蒙所規(guī)定的，啟蒙的話語貫穿了現(xiàn)代性和關(guān)于現(xiàn)代性的批判。這之中，有兩個人物非常重要，即盧梭和馬克思。對于盧梭和馬克思來說，啟蒙思想都是一個無法逾越的視域。

盧梭是啟蒙運動中比較特殊的人物，一方面，盧梭是啟蒙運動的重要人物，與同時代的其他啟蒙思想家共同奠定了啟蒙的基礎(chǔ)；另一方面，盧梭也對啟蒙的內(nèi)容展開了批判和反思。在啟蒙的思想中，盧梭既有法國啟蒙思想傳承英國經(jīng)驗主義的那種經(jīng)驗、實證的內(nèi)容，對于國家問題、政體等問題提出了自己的構(gòu)想；又有對現(xiàn)代文明的批判，開啟了啟蒙批判的視域，也啟發(fā)了其后的德國思想家。盧梭的特殊性更在于，18世紀(jì)他對于啟蒙的研究對于19世紀(jì)馬克思思想的形成有重要的意義。伯爾基就認(rèn)為，“對文化和文明的盧梭主義批判——某種程度上是一種深刻的現(xiàn)代性內(nèi)在自我批判——無疑是馬克思主義一個主要源泉。”［2］60因此，對于兩者思想傳承關(guān)系的研究，可以放在啟蒙的視域中來進(jìn)行，盧梭所開創(chuàng)的對于啟蒙批判的傳統(tǒng)，成了勾連其與馬克思的內(nèi)在結(jié)合點。兩者通過對于啟蒙的反思，開創(chuàng)了超越啟蒙的兩條不同的路徑。

啟蒙追求的目標(biāo)是人們現(xiàn)世生活的幸福，即“不管彼世的生活是怎樣的，人應(yīng)該賦予其現(xiàn)世的存在一種意義。對幸福的追尋代替了對救贖的渴望。”［3］20而“啟蒙運動產(chǎn)生出一個‘祛魅’的世界，任何部分都服從相同的物質(zhì)規(guī)律，或者，揭示人類社會里相同的行為機制”［3］15。這樣一個啟蒙之后的祛魅的世界，最終演化成了一個異化的世界。盧梭和馬克思分別從自己所處的時代出發(fā)，反省了啟蒙之后的種種問題，而異化是兩者都關(guān)注到的問題。正是通過對于異化的揭露，他們闡明了啟蒙之后啟蒙如何走向了自己的反面，而這是現(xiàn)代社會最深刻的悖論。

盧梭是異化理論的開創(chuàng)者，他使用對象化、疏離等詞展開了對于現(xiàn)代社會的批判。在盧梭看來，啟蒙以來所創(chuàng)造的現(xiàn)代文明并沒有導(dǎo)致人生活得更美好和幸福，反而陷入到了異化之中。“我們的種種智慧都是奴隸的偏見，我們的一切習(xí)慣都在奴役、折磨和遏制我們。文明人在奴隸狀態(tài)中生，在奴隸狀態(tài)中活，在奴隸狀態(tài)中死：他一生下來就被人捆在襁褓里；他一死就被人釘在棺材里；只要他還保持著人的樣子，他就要受到我們的制度的束縛。”［4］盧梭從自愛的兩種形式——自愛和自尊入手，分析了人在社會中異化的根源。在他看來，自愛是自然人具有的天然的屬性，具有絕對性，只和人自身相關(guān)，自愛與人的憐憫心是人在自然狀態(tài)中所具有的天然情感。自尊則是自愛的變形，是在社會中產(chǎn)生的，它本身就需要跟他人相接觸，但仍然是一種天然的情感。自愛不產(chǎn)生壞的結(jié)果，自尊因為要跟他人交流，就有可能會產(chǎn)生不好的后果，產(chǎn)生異化。

盧梭對于異化的批判并不是要人們倒退到人類的自然狀態(tài)，而是要恢復(fù)人們的自然本性，從而使得人們在社會生活中能夠像在自然狀態(tài)中那樣自然。在盧梭這里，自然狀態(tài)不是那種已經(jīng)過去了的人與人斗爭的狀態(tài)，而是比較好的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，不存在異化問題，人是作為獨立和孤立的存在者存在著。這種自然狀態(tài)，是盧梭認(rèn)為的人的本真狀態(tài)，它在社會生活中被抹殺了。“每個人都開始注意別人,也愿意別人注意自己。于是公眾的重視具有了一種價值。”［5］從人進(jìn)入到社會之中，人就不再是作為一個獨立的人而存在，他雖然獲得了自我存在的意義，但他又必須通過“他人”的目光來確證自己的價值。這里面也暗含著一種異化的可能性，“他人”可能重新成為一種物的存在與人自身相對立。盧梭也設(shè)想了理想狀態(tài)。他通過《社會契約論》中的結(jié)合方式，讓人出賣自己的一部分自由，但是由于公意的存在，他并沒有感覺到喪失過去擁有的自由。羅爾斯的評論很好地闡明了這一點。在他看來，“盧梭在說我們保持像過去一樣自由時，還是說錯了。

實際上，我們不再享有天然的自由。我們在道德上是自由的，但不像過去那樣自由了。我們以一種更好且與過去遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同的方式而享有自由。” ［6］250在盧梭這里，著眼點不在于從經(jīng)驗、實證的角度去比較現(xiàn)在的社會與之前的社會。他有自己的關(guān)于黃金時代的標(biāo)準(zhǔn)，在他看來，社會的發(fā)展是呈拋物線的過程，人類的黃金時代在家長制階段，而隨著現(xiàn)代社會的到來，人類社會產(chǎn)生了異化，這是一個從低點到頂點、然后不斷下降的過程。但是盧梭也承認(rèn)，自然狀態(tài)的人雖然是一個比較理想的狀態(tài)，但是人一進(jìn)入到社會中，就處于一種“往而不返”的際遇中，就必然要進(jìn)行交往，需要在他人的眼光中關(guān)照自己，這就會產(chǎn)生人和人之間的統(tǒng)治和限制，才有可能產(chǎn)生墮落。在社會中，導(dǎo)致的后果是，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。” ［7］4這是人的命運。因此，能做的是如何尋求到一種合理的方式結(jié)合和存在，保障個人的自由在社會中處于一種不可取代的地位，在當(dāng)下的社會條件下追求一種更好的生活。

馬克思則是從人的自我意識入手來理解人在社會中的變化的。他通過訴諸古希臘哲學(xué)，對比了德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱摰膮^(qū)別，認(rèn)為原子的偏斜運動代表了人的自由意志，這不僅僅是一個自然哲學(xué)的問題，更表達(dá)了對人的自我意識獨立性的肯定。如果僅僅是從人的物質(zhì)屬性去分析人，就無法解釋人對自由的尋求，人對決定論的逃脫是由于人的自我意識的作用。自我意識在人的命運中如同偏斜在原子中的命運，都給后者帶來了獨立的可能性。原子作為人的現(xiàn)實存在的表征，表明人是一個具有自我意識的存在，馬克思以原子表征了人在資本主義社會中的存在狀態(tài)，當(dāng)人進(jìn)入到社會中，馬克思所面臨的現(xiàn)實是人被異化了。啟蒙把人從神圣形象中解放出來，但是人又陷入到了非神圣形象的異化中。在這樣的社會中，個人的自由和個性依然無法體現(xiàn)出來。

在馬克思這里，異化主要表現(xiàn)為異化勞動，體現(xiàn)在勞動者與自己的勞動產(chǎn)品相異化、勞動者同自己的勞動相異化、人同人的類本質(zhì)相異化、人與人相異化四個方面。而這一異化最嚴(yán)重的后果是導(dǎo)致了勞動和資本的對立，這成了資本主義社會最重要的問題。勞動分化為死勞動和活勞動，作為人的本質(zhì)和自由的確認(rèn)的勞動，卻由于勞動本身的分化，成了人的一種謀生的手段和想逃離的活動。勞動是人自身的生命活動，但也是勞動的發(fā)展使得人從一種對于自然的依賴轉(zhuǎn)變?yōu)榱藢τ谖锾貏e是人自己創(chuàng)造出來的物的依賴，也就是越來越有賴于整個的社會關(guān)系。這樣，勞動就不僅僅具有維持生命的意義，它也是個人的社會生命的重要組成部分。另一方面，資本實現(xiàn)了自身的主體化，代替上帝成了人們的主宰和生活的支配者，而這是資本以客觀性的物質(zhì)形式出現(xiàn)為前提的，資本以客體化的物為載體，又冠之以一些客觀的法則，“資本法則被置換成了數(shù)學(xué)和邏輯的法則。所以，人們就很難懷疑它，甚至很難發(fā)現(xiàn)：資本社會其實是用數(shù)學(xué)的法則來代替了資本的邏輯。從而，正是數(shù)學(xué)法則的客觀透明性掩蓋了勞資關(guān)系的對抗性。” ［8］87在馬克思看來，異化勞動的出現(xiàn)從根本上改變了勞動本身所具有的自由自覺的本性，資本代替人成了新的主體，而這絕不是啟蒙所要追尋的。

從對于異化的批判來看，盧梭和馬克思本身的設(shè)定不同。盧梭是從人的存在的自然狀態(tài)和理想狀態(tài)的比較中展開的，堅持的是一種理想的邏輯；馬克思則直接從人在資本主義社會中的生存狀況入手，“不是從‘抽象的人’出發(fā)，而是從‘現(xiàn)實的人’出發(fā)” ［9］，堅持的是一種現(xiàn)實的邏輯。在一個異化了的社會中，個人的自由和個性依然無法體現(xiàn)出來，而這與啟蒙的目標(biāo)是背道而馳的。

啟蒙運動所倡導(dǎo)的以自由、平等、博愛為代表的啟蒙精神，并沒有隨著啟蒙運動的結(jié)束而終結(jié)，反而成了現(xiàn)代性的話語。啟蒙對于自由、平等的追求，其前提是作為個體存在的人。啟蒙確認(rèn)了個人存在的特殊性，把人的權(quán)利意識和自我意識從抽象的普遍性中解放出來。“從實踐的意義上講，個人的價值就是圍繞這種特殊的自我主義而確立起來的。” ［10］啟蒙以來，對于個人存在的確認(rèn)主要是通過財產(chǎn)權(quán)這種經(jīng)濟上的權(quán)利或者選舉權(quán)這種政治上的權(quán)利來確認(rèn)的，兩者也成了現(xiàn)代社會中個人的最重要的權(quán)利。盧梭和馬克思都十分關(guān)注人的自由問題，對于啟蒙以來所賦予人的自由進(jìn)行了反思。

在古希臘哲學(xué)家那里，人是政治的動物，因此人要在城邦中過政治的生活，以追求公共善。在那里，對人的自然本性的改造成為了首要的內(nèi)容。個人的特殊性問題是在現(xiàn)代社會進(jìn)入人的視野的，現(xiàn)代社會把人從那種德行的完滿存在者拉回到現(xiàn)實中，但是又變成了一種原子式的孤立的個人，現(xiàn)代人所擁有的自然權(quán)利和自然法，就是一種個人的自保和欲求的權(quán)利。而人們放棄自然的自由而換取在政治共同體中的政治自由的理由是什么呢？不同的哲學(xué)家給出的理由不盡相同。

霍布斯給出的理由是：為了滿足人們的私欲。“舊道德哲學(xué)家所說的那種終級的目的和最高的善根本不存在。欲望終止的人，和感覺與映象停頓的人同樣無法生活下去。幸福就是欲望從一個目標(biāo)到另一個目標(biāo)不斷地發(fā)展，達(dá)到前一個目標(biāo)不過是為后一個目標(biāo)鋪平道路。” ［11］霍布斯的設(shè)想正是資產(chǎn)階級社會中人們的狀態(tài)。戰(zhàn)爭的狀態(tài)是自然狀態(tài)的主要表現(xiàn)，在政治社會中，人們又表現(xiàn)為追逐自己的私利。在這個意義上，霍布斯的國家對人來說就仍然只是一種外在的約束或者服從，人們只是因為追逐自己的私利而結(jié)合在一起，國家不是遵從人們的內(nèi)心建立起來的。

盧梭給出的理由是：人們像沒有出讓自己的自由之前一樣自由。“唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由。” ［7］26人進(jìn)入社會中，人與人之間的關(guān)系就在個人存在的問題中凸顯出來，原子式的個人并沒有真正實現(xiàn)啟蒙以來的理想，反而在某種意義上使得啟蒙走向了自己的反面。盧梭被稱為“道德世界的牛頓”，他看到了啟蒙之后私利泛濫造成的人們道德上的敗壞，他希望在承認(rèn)個人權(quán)利的基礎(chǔ)上，重建一種普遍性的道德和原則，以“公意”的形式為現(xiàn)代社會尋求一種合法性。這樣，就把連接人們之間的那個“枷鎖”合法化了，使它成為公意的體現(xiàn)，而不是處在個人的自由的對立面上。在某種意義上，盧梭犧牲掉了特殊性，而更趨向一種普遍性的尋求。

自由是盧梭重視和主要考慮的內(nèi)容，而相比之下，平等并不是他主要考慮的一個內(nèi)容。在盧梭這里，平等是先決條件，而自由是目的。在關(guān)于自由和平等關(guān)系的處理中，盧梭凸顯了自由的意義。正如羅爾斯所言，在盧梭這里，“平等是自由的必要條件”［6］238， 盧梭希望通過道德的力量和人自身具有的反省能力，建立一個體現(xiàn)了公意的社會，解決個人自由所帶來的種種問題。“盧梭絞盡腦汁，恰如其分地運用他的公意隱喻，將民族構(gòu)想成一個由單一意志推動的身體，就像一個人一樣，不需丟掉身份，就可以隨時改變方向。” ［12］

在馬克思看來，啟蒙以來所賦予和承認(rèn)的個人權(quán)利是一種抽象和幻相，它提供給人的自由的模式是一種“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”，沒有看到真實存在的階級之間的利益沖突和經(jīng)濟因素。在現(xiàn)代社會中，人的獨立性體現(xiàn)在不再依賴于特定的人，但是人在實際上又依賴于政體或者特定的階級。這種依賴性是以一種物的方式體現(xiàn)出來的，表現(xiàn)出了一種終極意義上的同一，人成了一種經(jīng)濟人或者原子式的存在，在個人權(quán)利的意義上又復(fù)歸了抽象的同一。“和啟蒙學(xué)者的華美約言比起來，由‘理性的勝利’建立起來的社會制度和政治制度竟是一幅令人極度失望的諷刺畫。” ［13］

現(xiàn)代社會雖然是一種賦予個人權(quán)利的制度，但是馬克思通過對于政治經(jīng)濟學(xué)的批判，得出的結(jié)論卻正好相反，資本主義制度成了一種使大多數(shù)人淪為被奴役狀態(tài)的社會制度。“正是通過‘占有科學(xué)’，資本家使得工人被異化為機器，使他們的勞動與知識徹底分離，從而變得在真正意義上‘一無所有’。”［8］27這使得大多數(shù)人、特別是工人，在現(xiàn)實生活中并沒有成為現(xiàn)代文明成果的受益者，獲得啟蒙以來的自由的權(quán)利，反而成了受剝削的群體。馬克思試圖把這一問題作為一個群體性而不是個人的問題來解決。在他看來，現(xiàn)代社會中的人是一種作為關(guān)系存在的人，因此，個人的自由和解放必須訴諸群體的解放，而他為個人解放所尋找到的群體是無產(chǎn)階級。在馬克思看來，只有群體的解放、特別是他所說的無產(chǎn)階級的解放，才能真正實現(xiàn)啟蒙以來的關(guān)于自由的理想。

馬克思和盧梭都重視活生生的人，不同的是，盧梭通過他的公意，使得人們結(jié)合在一起；馬克思則強調(diào)作為個體的個人的最基本的生活現(xiàn)實，最終訴諸的是政治經(jīng)濟學(xué)批判。相比較而言，盧梭所設(shè)想的社會，一方面崇尚自然的狀態(tài)，另一方面，如果社會中的人能夠通過社會契約集合起來，公意則能夠成為對于人的自由的體現(xiàn)。所以盧梭理想中的自由還是一種個人的道德的自由，傾向于從個人出發(fā)和通過個人的方式來解決這一問題。但他也認(rèn)識到，并不是所有的個人都能夠捕捉到和把握到這種精神，這才有了立法者或者法律的批評者的存在，他們能夠捕捉到公意，而通過這種方式制定出來的法律則要求所有人遵循。

對于馬克思來說，啟蒙雖然賦予了人自由和平等，但是這個平等是抹殺了所有的人的特性的量的平等，在其基礎(chǔ)上掩蓋了不平等。馬克思進(jìn)一步發(fā)揮了盧梭這里的對抗因素，從對于人的本質(zhì)的異化發(fā)展到了《資本論》中資本家和工人的二元對抗。從這一點來看，“馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判是一種對人的存在方式的批判” ［14］，這是走出資本困境的唯一的一條道路。唯一性的原因在于資本邏輯已經(jīng)成了人們生活中唯一遵循的一個邏輯范式，只有突破了這一邏輯，才有可能達(dá)到人類解放的目標(biāo)。

在現(xiàn)代社會中，個人和集體之間的關(guān)系成了一個無法回避的問題，普遍性和特殊性的矛盾成了現(xiàn)代社會的難題，而在傳統(tǒng)社會中這樣的問題是隱而不顯的。如何協(xié)調(diào)個人與集體之間的關(guān)系，成了盧梭和馬克思關(guān)注的焦點。

在盧梭這里，生而自由的人在社會中陷入了不自由之中，那么需要做的就是尋找到一種新的結(jié)合方式，使得人們重新獲得自由。“社會已給人類造成了最為嚴(yán)重的創(chuàng)傷；但也只有社會才能，而且應(yīng)該治愈這些創(chuàng)傷。”［15］盧梭希望通過社會契約的結(jié)合形式來獲得公意，從而緩解個人私利所導(dǎo)致的人與人之間的不平等和敵對狀態(tài)，進(jìn)而實現(xiàn)他的道德理想。而一旦以道德理想作為終極目標(biāo)，就仍然是要在現(xiàn)有制度的框架內(nèi)來實現(xiàn)變革，從而達(dá)到目的。所以，盧梭最終訴諸教育來實現(xiàn)他的理想。而馬克思從一開始就把資本主義作為一種制度來看待，在他看來，這樣的一種制度是歷史中所有制度的一種，而它的特殊性就在于必須取締它，才能實現(xiàn)真正的人的自由和解放。這樣一來，在馬克思這里，制度的力量就大于道德的力量，人們的自由和解放是由制度來保障的，而不是道德。“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由。” ［16］119

盧梭在社會內(nèi)部希望實現(xiàn)的是一種普遍的自由，把個人私利融入公意之中，從而解決特殊性與普遍性之間的矛盾。而在馬克思看來，這個問題并不僅僅是如何歸于一端的問題，在馬克思這里，資本主義社會中普遍性的公意并不存在，存在的僅僅是以階級利益面貌出現(xiàn)的某一個階級的特殊性追求，因此，至多只能達(dá)到一種“虛幻的共同體”，它所要體現(xiàn)和維護(hù)的仍然是一種特殊的利益，而不是普遍利益的表達(dá)。在這個意義上，馬克思翻轉(zhuǎn)了盧梭問題的前提，從而把問題集中在了政治經(jīng)濟學(xué)批判上。馬克思以其尋找到的德國古典哲學(xué)的繼承者——無產(chǎn)階級，來完成與盧梭所尋求的人類自由的不同道路，從而完成對于普遍性和特殊性這一現(xiàn)代性社會難題的超越。對于馬克思來說，他所尋找到的這樣一個階級，它的特殊性即代表了普遍性，是一個“若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域”［16］15。

在馬克思這里，他既繼承了盧梭的自由的理想，即“馬克思主義也毫無保留并滿懷熱情地接受把個人自由作為最高目標(biāo)和價值”［2］53，又在某種意義上超越了這種理想的道德維度，在一種制度和經(jīng)濟學(xué)的意義上重構(gòu)了人類對于自由的尋求。無論是早期對于作為副本的國家、法的批判，還是后來對于作為正本的政治經(jīng)濟學(xué)的批判，他直面的都是人的現(xiàn)實存在，他希望通過對于現(xiàn)實的資本主義的批判，超越資本主義內(nèi)部的限制，發(fā)現(xiàn)一個人類自身解放的邏輯。經(jīng)濟的邏輯并不僅僅適用于經(jīng)濟領(lǐng)域，它的內(nèi)容也并不僅僅對經(jīng)濟方面發(fā)生作用，在資本的邏輯成為現(xiàn)代社會的基本邏輯之后，它對于個人的思想、道德方面都產(chǎn)生了決定性的影響，馬克思希望能夠通過對于資本的邏輯的揭示，實現(xiàn)人的解放的目標(biāo)。

在馬克思看來，資本的本質(zhì)注定了現(xiàn)代社會必然處于一種對抗和分裂之中。而對抗性恰恰是資本主義社會的最重要的特征之一，也是有可能突破資本的界限實現(xiàn)超越的途徑。馬克思在《資本論》中寫道：“分工使他們成為獨立的私人生產(chǎn)者，同時又使社會生產(chǎn)過程以及他們在這個過程中的關(guān)系不受他們自己支配；人與人的互相獨立為物與物的全面依賴的體系所補充。”［17］在分工的條件下，人們的獨立性依賴于物與物的關(guān)系，雖然個人是生產(chǎn)者，但是在整個的生產(chǎn)過程中他并沒有呈現(xiàn)出來獨立性。如何實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一？盧梭尋求的是個人解放的道路，通過教育來實現(xiàn)；而馬克思訴諸的是階級，通過無產(chǎn)階級的解放來實現(xiàn)。

資本主義以一種對抗的形式存在，一方面，表現(xiàn)為人們的需要的無止境的擴張；另一方面，表現(xiàn)為資本的積累的無限增長。如果說在原始積累的初期還是對于現(xiàn)實財富的追求，那么到了高度發(fā)達(dá)的資本主義社會特別是出現(xiàn)金融市場之后，人們所追求的就從現(xiàn)實的財富變成了想象的財富。財富僅僅成為一個象征，而不再需要一種現(xiàn)實的金銀或者土地機器來作為證明。這種想象的財富使得資本的膨脹和擴張達(dá)到了極點，它的增殖已經(jīng)完全越過了G-W-G′中W的環(huán)節(jié)，人們的異化也達(dá)到了最高的程度。在盧梭這里，他還是希望在資本主義內(nèi)部，通過更合理的政體、更合理的個人和普遍的結(jié)合，達(dá)到對于人的自由的尋求。而馬克思轉(zhuǎn)向了政治經(jīng)濟學(xué)批判，希望通過對于資本邏輯的揭示，發(fā)現(xiàn)無產(chǎn)階級解放的條件，從而實現(xiàn)人的自由的個性。馬克思堅持的是一種動態(tài)的歷史發(fā)展的觀點，在他看來，更好的社會存在于將來之中，因此，所要做的是推翻現(xiàn)存的社會制度，使得人類進(jìn)入到一種更好的社會中。

同盧梭試圖通過社會契約論來完成兩者的統(tǒng)一不同，馬克思試圖通過對于“虛假的共同體”的超越，實現(xiàn)真正的個人和集體的統(tǒng)一。“盧梭的社會契約在實踐中表現(xiàn)為，而且也只能表現(xiàn)為資產(chǎn)階級的民主共和國。18世紀(jì)偉大的思想家們，也同他們的一切先驅(qū)者一樣，沒有能夠超出他們自己的時代使他們受到的限制。” ［18］但是，無論是盧梭找到的社會契約的方式還是馬克思所尋求到的“自由人的聯(lián)合體”，都是以一種共同體來保障個人的方式來實現(xiàn)對于個人和集體的緊張關(guān)系的緩解。在個人和集體之間的沖突中，兩者都沒有試圖以劃界的方式隔離個人和集體，而是在一種承認(rèn)個人作為人的社會屬性的前提下，試圖去保障個人的自由和平等。

盧梭的自由、平等、博愛，主要通過政治的方式，特別是道德和政治結(jié)合的方式實現(xiàn)；馬克思則主要集中在經(jīng)濟領(lǐng)域，主要是通過生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的革命，使得無產(chǎn)階級通過經(jīng)濟方面的內(nèi)容實現(xiàn)解放。

就思想傳承關(guān)系來說，“馬克思主義并非橫空出世，它首先是歐洲現(xiàn)代新文明的產(chǎn)物，因此，只有將馬克思放置到歐洲新思想家的群像之中，他的面貌才能被更為清晰地看到。”［8］13而在歐洲新思想家的群像中，啟蒙思想特別是盧梭的啟蒙思想顯得格外耀眼。馬克思對其有一個繼承、批判和吸收的過程。盧梭在政治學(xué)語境中實現(xiàn)了他對于啟蒙的批判，提倡公意，追求良知、道德自由；馬克思則在政治經(jīng)濟學(xué)語境中實現(xiàn)了對于啟蒙的超越，把啟蒙問題轉(zhuǎn)化為了“非神圣形象中的自我異化”問題，并在對于資本邏輯的批判中塑造了一種新的啟蒙精神。